概述
“放逸”是產生各種道德問題的重要原因之一，同樣也是人自身的一種煩惱。世人所說的“放蕩”，意思與“放逸”相近，但終究因認識上的不足，而使兩者不能等同。世人皆知“放蕩”是罪惡，往往明知其過卻難以自拔。相比之下，佛教對“放逸”的過失與危害則有細微透徹的認識，若能加以學習一定會有利于人們矯正自己的行為，使道德修養得到提高，人生的價值得到發揮。
本篇由六章組成。
第一章不放逸之界定與體業
提要
本章對不放逸以及其體業作了界定，給人以清晰的認識。
本章由三節組成，依其內容差異分為兩類。第一、二節為一類，對不放逸作了界定；第三節為一類，對不放逸的體、業作了區分。
第一節何謂行不放逸
雲何無放逸行？所謂不觸嬈一切眾生，不害一切眾生，不惱一切眾生，是謂無放逸行。
《增一阿含經》卷第四，《大正藏》第二卷564頁A8-10行
第二節何名心不放逸
何名不放逸？謂若諸根起散亂時應自心調伏，他心隨護。
《大乘寶要義論》卷第一，《大正藏》第三十二卷51頁B7-8行
第三節不放逸之體業
（一）
不放逸者，依止正勤無貪 痴修諸善法，于心防護諸有漏法為體，成滿一切世、出世福為業。
謂由正勤等為先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸體。
有漏法者，謂諸漏及漏處所境界。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷697頁C12-16行
（二）
不放逸者，精進三根，于所斷修，防修為性，對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。謂即四法于斷修事皆能防修，名不放逸。
《成唯識論》卷第六，《大正藏》第三十一卷30頁B7-10行
略解
第一節“何謂行不放逸”。此節說︰“雲何無放逸行？所謂不觸嬈一切眾生，不害一切眾生，不惱一切眾生，是謂無放逸行。”“觸嬈”義指觸犯擾亂，“害”義指侵害，“惱”義指煩惱，“一切眾生”就狹義上講指一切人，就廣義上講指一切生命。作為人不但應不觸嬈、不害、不惱一切人，而且還要不觸嬈、不害、不惱一切生命，如斗雞、斗牛之類的行為均屬于放逸。此節強調了無放逸的行為因素，故標題為“何謂行不放逸”。
第二節“何名心不放逸”。此節說︰“何名不放逸？謂若諸根起散亂時應自心調伏，他心隨護。”“諸根”義指作為人六種感官的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，“散亂”義指“散漫混亂”。人在感官散亂時必然因放逸而有損于自他。在此情況下，唯有調伏好主導各種感官的“自心”，才能控制住放逸。同時，人在“諸根起散亂時”或無視他人的思想感情，或傷害他人的思想感情，因此不但需要“自心調伏”，而且也要“他心隨護”。“隨”義為“隨順”或“照顧”、“護”義為“保護”或“愛護”。此節強調了不放逸的心理因素，故標題為“何名心不放逸”。
第三節“不放逸之體業”。此節集相關資料兩條，其一前半部分首先解釋“體”、“業”說︰“不放逸者，依止正勤無貪 痴修諸善法，于心防護諸有漏法為體，成滿一切世、出世福為業。”“體”又可名為實相，義指不變的本體或主體。“業”又可名為“用”，義指行為造作的因果之法。後半部分說︰“謂由正勤等為先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸體。”“四法”又名“四正勤”或“四正斷”。有關具體含義可參見第三篇“六度”中的“精進”。此四法體既是使人不放逸的根本法體，也是人類謀求一切健康向上事業的根本法體。在依此四法為體的前提下，進而又提出了“用”的問題，所謂︰“成滿一切世、出世福為業。”“世福”義指世間所追求的五欲之樂、福祿壽喜等；“出世福”並非是指脫離社會的追求，而是指更高尚純潔的人生道德追求。對“福”的解釋可參閱第十九篇“罪福”。
第二章如何不放逸
提要
本章由十五節組成，大體可以分為十類，從思想和行為上提出了一系列不放逸的方法與要求。第一節為一類，從不犯罪的角度提出不放逸的方法；第二、三節為一類，從控制自他心理的角度提出不放逸的方法；第四、五節為一類，從控制自身感官活動的角度提出不放逸的方法；第六節為一類，以正念知的建立為不放逸的前提；第七、八、九、十節為一類，從棄惡向善的角度提出不放逸的方法；第十一節為一類，提出以精勤作為斷除放逸的方法；第十二節為一類，以接受有關的正確教育作為不放逸的方法；第十三節為一類，從追求功德、棄舍放逸的取舍角度提出不放逸的方法；第十四節為一類，對有財富的人提出不放逸的要求；第十五節為一類，提出始終不應放逸的要求。
第一節于罪不放逸
有五不放逸︰
一者觀已犯罪如法懺悔；
二者觀當犯罪如法懺悔；
三者觀現犯罪如法懺悔；
四者至心堅持不作犯想；
五者犯已至心懺悔。
是名五不放逸。
《菩薩善戒經》卷第四，《大正藏》第三十卷984頁A3-7行
第二節護心不放逸
何謂不放逸法？若護心是名不放逸法。
《舍利弗阿毗曇論》卷第二十一，《大正藏》第二十八卷662頁C10-11行
第三節護自他心不放逸
不放逸者，謂自調心已善護他心，去除煩惱現證法樂，無所伺察；欲尋、 尋、害尋無所伺察；貪不善根、 不善根、痴不善根無所伺察；身業惡行、語業惡行、意業惡行，無所伺察；不深固作意，無所伺察。總略乃至一切罪業不善諸法皆無伺察。如是所說，名不放逸。
《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第七，《大正藏》第十一卷794頁B14-20行
第四節制五根不放逸
汝等比丘已能住戒當制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人執杖視之，不令縱逸犯人苗稼。若縱五根非唯五欲將無涯畔不可制也，亦如惡馬不以轡制將當牽人墜于坑陷。如被劫害苦止一世，五根賊禍殃及累世，為害甚重不可不慎。是故智者制而不隨，持之如賊不令縱逸。假令縱之，皆亦不久見其磨滅。
此五根者心為其主，是故汝等當好制心。心之可畏甚于毒蛇，惡獸、怨賊、大火越逸未足喻也。譬如一人手執蜜器動轉輕躁，但觀于蜜不見深坑。譬如狂象無鉤，猿猴得樹騰躍跳躑難可禁制，當急挫之無令放逸。縱此心者喪人善事，制之一處無事不辦。是故比丘當勤精進折伏其心。
《佛垂般涅��略說教誡經》，《大正藏》第十二卷1111頁A8-22行
第五節攝六根不放逸
佛告舍利子言︰雲何名為不放逸法？所謂常當攝護諸根。
雲何名為攝護諸根？謂眼見色已不執其相，亦復不執隨形妙好，亦不愛著色等諸味，如實了知出離之法。如是耳聞其聲，鼻嗅其香，舌了其味，身覺其觸，意知其法，皆不執相亦復不執隨形妙好，亦不愛著諸法等味，如實了知出離之法。如是所說名不放逸。
《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第七，《大正藏》第十一卷794頁B6-13行
第六節正念知不放逸
論曰︰若諸菩薩為欲廣大顯示修學佛之境界，最初安住正念、正知，如是則能成就正斷及不放逸。謂由發起精進樂欲，而于未生惡不善法防護不起，于其已生惡不善法則能永斷使令清淨；未生善法令其發起，已生善法更復增長；于不放逸而常安住諸善法中，此為根本。如月燈經偈雲︰
如我所說諸善法，謂戒聞舍及忍辱，
以不放逸為根本，是名善逝最勝財。
雲何名放逸？謂于邪教及惡朋友，虛妄推求而得生起。如人執持王所飲藥，盛滿器中行險滑路，當知是人恐怖憂惱，何有放逸？
又如來秘密經說︰雲何不放逸？謂能最初調攝諸根，眼見色等不取于相不著于好，如是乃至意法亦然。了知是已皆不取著，不生染愛，常求出離。又于自心善調伏已，亦能隨應攝護他心，善能息彼煩惱染愛，此名不放逸。
若人信解不放逸法，則能隨順諸精進事，亦復積集淨信功德。
由修淨信及不放逸精進法故，則能修作正念、正知。以正念、正知故，則于一切菩提分法而不壞失。
若具淨信、不放逸、精進、正念、正知者，則能勤修深固之法。菩薩若于深固法中善了知者，則能于有、于無如實覺了，乃至于世俗諦中說眼等為有。
《大乘集菩薩學論》卷第二十五，《大正藏》第三十二卷143頁B2-25行
第七節修善棄惡不放逸
不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此于善專注為性。
《阿毗達磨俱舍論》卷第四，《大正藏》第二十九卷19頁B4-5行
第八節堅修善不放逸
（一）
于一切善法不放逸勝者，雲何不放逸？
答︰若為斷不善法，為圓滿善法，常習常修，堅作恆作，數修不止，名不放逸。
《阿毗達磨集異門足論》卷第一，《大正藏》第二十六卷369頁B7-9行
（二）
不放逸者，勤修善法。
《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193頁B24-25行
第九節不舍善不放逸
（一）
不放逸者，信善時方便不舍。
《阿毗曇心論》卷第一，《大正藏》第二十八卷810頁C22-23行
（二）
不放逸者，不舍善軛故。
《瑜伽師地論》卷第八十三，《大正藏》第三十卷762頁B22-23行
第十節興善不放逸
興起善法，無放逸行。
《菩薩瓔珞經》卷第一，《大正藏》第十六卷2頁B4-5行
第十一節精勤斷放逸
放逸懈怠心，精勤能斷除.
《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196頁C8行
第十二節聞法斷放逸
放逸之人以聞法故，滅惡覺觀行不放逸。
不放逸人能攝諸根，一切善法皆得增長；不放逸人能斷一切不善之法，其人則去涅��不遠，得一切安樂。
以何因緣斷于放逸？謂聞正法。
聞正法故知放逸過則能遠避。
聞正法故能調諸根，調五根故則能攝心，善念增長滅惡覺觀，以善觀故得第一樂。
一切煩惱放逸為本，亦如一切善法之中，不放逸心以為根本。
聞正法故斷除放逸，是故眾生常應一心听受正法，聞已修行修習增長。
《正法念處經》卷第六十三，《大正藏》第十七卷374頁C17-27行
第十三節求德舍放逸
于諸功德常當一心，舍諸放逸如離怨賊。
《佛垂般涅��略說教誡經》，《大正藏》第十二卷1112頁A14-15行
第十四節富而不放逸
財富無量而無驕逸。
《大寶積經》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473頁B9-10行
第十五節不驕傲放逸
終不驕傲放逸。
《解深密經》卷第四，《大正藏》第十六卷706頁B13行
略解
第一節“于罪不放逸”。此節提出了正確面對“犯罪”的“五不放逸”法。前三種說︰“一者觀已犯罪如法懺悔；二者觀當犯罪如法懺悔；三者觀現犯罪如法懺悔。”“犯罪”的含義除了佛教的教規外，更廣泛的含義指的是違反社會道德、法律的有關行為。“罪”的具體含義，可參閱本書第十九篇“罪福”。對待“已犯罪”、“現犯罪”加以懺悔易于理解，對“當犯罪”加以懺悔是不易于理解的。從字面上理解“當犯罪”是指即將要犯的罪。一般人往往認為還沒有犯的罪就不是罪，這種認識正是容易導致犯罪以及不能防患未然的重要原因。佛教則不然，佛教特別注重人的思想行為因素，即使尚未犯罪，如果在思想行為上有所動作也就是注定犯罪的前提。在此情況下，面對將要犯罪的思想及時加以懺悔，既有助于自身的檢點，也可以避免實際的犯罪。人只有對犯罪的思想行為及時加以懺悔，才不致于放逸。“懺悔”的有關詳細的道理，可參閱本書第二十三篇“懺悔與改過”。“四者至心堅持不作犯想。”此要求在于表明，對待一切道德、法律和善業，除專心致志地加以堅持外，也不能有違犯的思想。“五者犯已至心懺悔。”作為煩惱深重的人，能做到“至心堅持不作犯想”的要求固然好，如果對教規、社會道德、法律等有所違犯，能夠“至心懺悔”也是好的。
第二節“護心不放逸”。此節說︰“何謂不放逸法？若護心是名不放逸法。”此節所說除了具有對“不放逸”有界定的意義外，更重要的是明確了“不放逸”的方法和意義。“護心”義指護持于心保持純潔，使不致于因滋生妄想、惡念而行為放逸。有關心的問題可參閱第二十九篇“人心”。
第三節“護自他心不放逸”。此節首先說︰“不放逸者，謂自調心已善護他心。”此說之義于本篇第一章第一節中已有解釋。接著又說︰“去除煩惱現證法樂，無所伺察；欲尋、 尋、害尋無所伺察……總略乃至一切罪業不善諸法皆無伺察。”“尋伺”又名“覺觀”，于《大智度論》卷第二十三中說︰“粗心相名覺，細心相名觀。”尋，舊譯作覺，為粗略推求諸法名義的思惟作用。伺，舊譯作觀，乃細心伺察諸法名義的思惟作用。此節開頭提出的“不放逸者，謂自調心已善護他心”，于最後則提出“總略乃至一切罪業不善諸法皆無伺察”。這兩句話為本節的思想核心，同時也是相互呼應的。因為，欲使自身不放逸，必須“自調心已善護他心”，而此目的取決于消除內心對貪 痴等“一切罪業不善諸法”的“尋伺”。
第四節“制五根不放逸”。此節是當時釋迦牟尼佛給出家比丘講說的一段話，對于普通人而言也同樣具有教育意義。此節分上下兩部分，第一部分在提出不使五根放逸的同時，又指出了令五根放逸的惡果。于此節中首先提出︰“汝等比丘已能住戒當制五根，勿令放逸入于五欲。”“住”義為堅守；“戒”義指比丘所受持的戒。“五根”義指“眼、耳、鼻、舌、身”人體的五種感官，“五欲”義指“財、色、名、食、睡”。就比丘而言，如果使五根貪求五欲，不但會放逸，而且是與信仰的追求相違背。對世人而言，欲使自身行為端正、品德高尚，若縱五根于五欲中是斷不可能的。再觀現實社會，凡貪污腐敗及各種犯罪，莫不因放縱五根于五欲中使然。佛教並非禁止人們不求五欲之樂，而是要求人們不應放逸。第二部分更加深刻地剖析了五根的根源，提出︰“此五根者心為其主，是故汝等當好制心……縱此心者喪人善事，制之一處無事不辦。”五根作為人體外在的感官，其舉止動作都是由心決定的。因此，心若放逸，五根必放逸，從而使人喪善失德。反之，如能淨化內心並使其得到良好的控制，行為和精神面貌必定是健康向上的，這樣才能辦好各種正當的事業。
第五節“攝六根不放逸”。此節首先以問答的方式提出︰“雲何名為不放逸法？所謂常當攝護諸根。”“攝”義為“收攝”，與第四節中“制”的意思也是相通的。“護”義為“護持”。“諸根”義為“眼、耳、鼻、舌、身、意”。“攝護諸根”在于使“六根”正確對待外在的“色、聲、香、味、觸、法”六塵。如此節中提出的眼對色的要求說︰“眼見色已不執其相，亦復不執隨形妙好。”“相”就其廣義而言泛指一切事物的外在形相，就其狹義而言專指人的色相。“眼”作為人識別外物的一大感官，佛教並不是使人自我閉塞，而是引導人用理性從本質上去識別事物。從“相”的狹義上來說，人們之所以沉溺于色而行為放逸，莫不因執著于色相的外形使然。依此解釋，其余“五根”類推便知。
第六節“正念知不放逸”。此節首先將“正念、正知”作為成就“正斷及不放逸”的前提。如說︰“若諸菩薩為欲廣大顯示修學佛之境界，最初安住正念、正知，如是則能成就正斷及不放逸。”“最初”義為“開始”；“安住”義為“安立確定”；“正念”義為以正確的智慧作為指導行為的思想觀念；“正知”義為正確了知事物的本來面貌；“正斷”即四正斷。這幾句話表明，對于修學佛道的人來說，初學就要安立于“正念正知”當中，才能“成就正斷及不放逸”。此節後面指出︰“由修淨信及不放逸精進法故，則能修作正念、正知。”此說表明，以“正念、正知”作為“不放逸”前提的思想是相對的，反之，如果能修“不放逸”，則能有利于提高“正念、正知”。此節最後指出︰“若具淨信、不放逸、精進、正念、正知者，則能勤修深固之法。菩薩若于深固法中善了知者，則能于有、于無如實覺了，乃至于世俗諦中說眼等為有。”“深固之法”籠統而言為“佛之境界”，具體而言義指了達諸法不生、不滅實相的境界。正是能夠“于深固法中善了知”，所以才能對事物的有無“如實覺了”，從而真俗圓融“乃至于世俗諦中說眼等為有”。“眼等”義指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等世人認為的實有之物。另外，此節還指出︰“如我所說諸善法，謂戒聞舍及忍辱，以不放逸為根本，是名善逝最勝財。”“戒”為佛教提高人道德與信仰的規範，“聞”本為耳聞，概指對一切良好知識的學習，“舍”又名布施，“忍辱”之義于第三篇中已作闡釋。“善逝”又名“好去”為佛的十種名號之一，義指以智慧與一切善業而入涅��。修學這一切善法都要以不放逸為根本基礎，而這就是佛教最為殊勝的財富。此節以“正知念”為切入點，較全面地闡釋了“不放逸”的相關道理。
第七節“修善棄惡不放逸”。此節首先對不放逸作界定說︰“不放逸者，修諸善法，離諸不善法。”此說完全將不放逸定位在道德範疇之中。進而又對“修”作界定說︰“復何名修？謂此于善專注為性。”此說表明，佛教提出不放逸的最終目的在于使人專注于修善棄惡的事業。
第八節“堅修善不放逸”。此節集相關資料兩條，均以堅定勤奮地修善作為不放逸的根本出路。其一說︰“若為斷不善法，為圓滿善法，常習常修，堅作恆作，數修不止，名不放逸。”此說較之第七節而言，更加具體地明確了修善不放逸的永恆性和堅定性。其二說︰“不放逸者，勤修善法。”“勤修”之義與其一的“常習常修，堅作恆作，數修不止”是一致的。
第九節“不舍善不放逸”。此節集相關資料兩條，均以不舍善不放逸為根本出路。其一說︰“不放逸者，信善時方便不舍。”“信善”義指對善的信奉或追求，“方便”義指“方法、便用”，“不舍”義指不舍棄所信之善。其二說︰“不放逸者，不舍善軛故。”“軛”，指套在牛馬脖子上拉車的工具，在此喻以說明不舍棄所奉行的善。
第十節“興善不放逸”。此節說︰“興起善法，無放逸行。”此說的意思有兩點︰1、人只有在“興起善法”的情況下才無放逸的行為；2、人要在“興起善法”的同時，禁止放逸的行為。總之，此節表明了“興起善法”和“無放逸行”的取舍道理。
第十一節“精勤斷放逸”。此節說︰“放逸懈怠心，精勤能斷除。”在此之所以將“放逸”與“懈怠”置于一處，是因為這兩個問題原本是一體的，有關詳細的道理可參閱本篇第五章第十三節“放逸生懈怠”。“精勤”義指“四正勤”，所謂︰已生惡令斷除，未生惡令不生，已生善令增長，未生善令生。依此“四正勤”為行為準則，才能斷除“放逸懈怠”使人生健康進步。
第十二節“聞法斷放逸”。此節提出了通過“聞法”作為斷除放逸的方法。如說︰“放逸之人以聞法故，滅惡覺觀行不放逸……聞正法故知放逸過則能遠避。”“覺觀”又名“尋伺”，有關意思于本章第三節中已作解釋。“正法”義指有益于人棄惡向善的正確道理。人的“放逸”往往是因為欠缺相應的教育造成的，因此也只有通過听聞正法才能使人斷除或改變放逸的行為。此節表明接受相應的教育對改變人放逸行為的重要作用。
第十三節“求德舍放逸”。此節說︰“于諸功德常當一心，舍諸放逸如離怨賊。”“功德”之義于前已作解釋，其包含了“道德”的全部意思。此說可以從兩點來理解︰1、對于一個追求功德的人而言，既要一心一意，也要棄舍放逸如脫離怨賊；2、功德與放逸是相互矛盾的，必須做出果斷的取舍。
第十四節“富而不放逸”。此節說︰“財富無量而無驕逸。”“驕”義指“驕傲”，“逸”義指“放逸”。此說具有很強的針對性，不論過去還是現在，人很容易在富有的情況下變得驕逸，以至造成人生的墮落和家破人亡。
第十五節“不驕傲放逸”。此節說︰“終不驕傲放逸。”第十四節提出“驕逸”，而此節更加具體提出“驕傲放逸”。兩者都將“驕”置于“逸”前，表明了其相互之間的關系。人往往在得意的情況下，先因驕傲而忘乎所以，進而導致放逸。所以，此節提出了修學者要有不放逸的堅定意志。這也是本章的最終歸結點。
第三章不放逸之意義
提要
本章對不放逸的意義作了概括，可以分為五類。第一、二節為一類，概括了不放逸對增長善的意義；第三、四節為一類，概括了不放逸對消除惡的意義；第五節為一類，概括了不放逸對現在和未來的利益；第六節為一類，概括了不放逸對自他的利益意義；第七節為一類，主要概括了不放逸能使人明智的意義。
第一節不放逸善根本
（一）
一切善法，不放逸為本。
《大般涅��經》卷第三十四，《大正藏》第十二卷835頁A4行
（二）
一切諸佛諸善根本皆不放逸，不放逸故諸余善根轉轉增長，以能增長諸善根故，于諸善中最為殊勝。
《大般涅��經》卷第二十四，《大正藏》第十二卷506頁B2-4行
（三）
不放逸是根者，以能守護善法。若放逸者不能守護善法，若不放逸則能守護善法。是故不放逸為根。
《阿毗曇毗婆沙論》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷188頁C24-27行
（四）
世尊告諸比丘︰若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本，不放逸為習，因不放逸生，不放逸為首。不放逸者于諸善法為最第一，猶作田業，彼一切因地依地立地得作田業。如是若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本，不放逸為習，因不放逸生，不放逸為首。
《中阿含經》卷第三十四，《大正藏》第一卷647頁B21-27行
第二節佛說不放逸經
如是我聞，一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。爾時，波斯匿王于閑靜處作是思惟︰頗有一法能得現利及後世利。作是念已往詣佛所，頂禮佛足退坐一面，白佛言︰世尊，頗有一法能得現利後世利不？
佛告王曰︰我有一法修行增廣，現在未來多所饒益，所謂修行不放逸法，現得利益來世亦利。譬如大地能生百谷、一切草木，一切善法亦因不放逸生，不放逸增長，不放逸廣大。
大王︰猶如大地，一切種子因地而生、因地增廣，一切眾生因不放逸亦復如是。
一切根香中，黑堅實香最為第一。此事亦爾，一切善法因不放逸。
堅實香中，赤鏛㤲腹@諞弧４聳亂嘍 磺猩品ㄒ蠆環乓菸 盡 br />
不放逸者是實法因，不放逸者善法生處。
一切花 中乾陀婆梨琴花 最為第一，一切善法中不放逸第一，余如上說。
一切水生花中青蓮花第一，一切善法中不放逸第一，余如上說。
一切畜生跡中象跡最大，一切善法中不放逸第一，余如上說。
如與賊戰能先諸斗名為第一，一切善法不放逸第一，余如上說。
一切獸中師子第一，善法之中不放逸第一，余如上說。
一切樓觀高波那寫最為第一，善法之中不放逸第一，余如上說。
一切閻浮提樹閻浮提界上樹最為第一，善法之中不放逸為第一，余如上說。
一切詹婆羅樹中鳩羅苦婆羅最為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切波吒羅樹中錦文芭吒羅為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切樹中波利質多羅為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切山中須彌山第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切金中閻浮檀金第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切妙衣迦尸衣第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切色中白為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切鳥中金翅為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。
一切明中日光為第一，不放逸法亦復如是，余如上說。
如上說諸修行善行，不放逸者是其根本、是其生因。是故大王，汝今應修不放逸法，亦應依止不放逸法。王若如是，王之夫人及以妃後亦不放逸。王子大臣及諸官屬亦復如是。若不放逸即是守護中宮內外。以不放逸故倉庫盈滿。王不放逸，則為自護並護一切。爾時世尊即說偈言︰
不放逸最勝，放逸多譏嫌，
今世不放逸，後世得大利。
現利他世利，解知二俱利，
是名為健夫，明哲之所行。
佛說是已，諸比丘聞佛所說歡喜奉行。
《別譯雜阿含經》卷第四，《大正藏》第二卷396頁B8行-397頁A8行
第三節不放逸能除惡
若人先為惡，後能不放逸，
是則照世間，雲除月光顯。
《勸發諸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748頁B17-18行
第四節不放逸閉惡門
順法而行遠離放逸，則閉一切惡道之門。
《正法念處經》卷第五十八，《大正藏》第十七卷343頁C24-25行
第五節不放逸利現後
世有一法若善修習善多修習，攝持二利令至圓滿，謂現法利令至圓滿，及後法利令至圓滿，能成現法利益安樂，能成後法利益安樂，能成現、後利益安樂。雲何一法？謂于所修諸善法中修不放逸。所以者何？若于所修諸善法中，于不放逸能善修習、善多修習，便能攝持二種義利令至圓滿，廣說乃至能成現、後利益安樂，是名一法若善修習善多修習，攝持二利，廣說乃至能成現、後利益安樂。
《本事經》卷第一，《大正藏》第十七卷664頁C11-20行
第六節不放逸利自他
晝夜無放逸，自利亦利他。
《長阿含經》卷第一，《大正藏》第一卷3頁A24行
第七節不放逸生明智
若人離放逸，則生于明智，
永斷于諸惑，常受彼妙樂。
《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷471頁A13-14行
略解
第一節“不放逸善根本”。此節集相關資料四條，從不同角度闡明了不放逸是一切善根本的道理。其一說︰“一切善法，不放逸為本。”此說概括性地說明善的生成以不放逸為根本條件。資料二、三、四對不放逸作為善根本的“根本”意義作了闡釋。其二說︰“一切諸佛諸善根本皆不放逸，不放逸故諸余善根轉轉增長，以能增長諸善根故，于諸善中最為殊勝。”此說的特點在于闡明了“根本”所具有的“增長”意義。其三說︰“不放逸是根者，以能守護善法。若放逸者不能守護善法，若不放逸則能守護善法。是故不放逸為根。”此說闡明了“根本”所具有的“守護”意義。其四中以譬喻的方式說︰“不放逸者于諸善法為最第一，猶作田業，彼一切因地依地立地得作田業。如是若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本，不放逸為習，因不放逸生，不放逸為首。”此說闡明了“根本”所具有的“依賴”意義。如土地是“田業”所必須“依賴”的。
第二節“佛說不放逸經”。此節為《別譯雜阿含經》中的一部經，原無經名，因屬于完整經典的體例，故編者加以名稱。本經與第一節的內容一樣，闡釋了不放逸作為一切善根本的道理。本經通過波斯匿王請問佛︰“頗有一法能得現利及後世利？”釋迦牟尼佛在回答他“不放逸法”後，又借“大地、根香、花 ”等二十種譬喻說明“一切善法中不放逸第一”的道理。之所以將本經全文錄入，一方面在于顯示其整體思想理論結構的原貌，另方面在于顯示當時的政教關系。另外，通過此則史實的記錄，既反映出當時政治家的思想和求學精神，也反映出佛教所發揮的倫理道德教化的積極作用。
第三節“不放逸能除惡”。此節說︰“若人先為惡，後能不放逸，是則照世間，雲除月光顯。”此說表明，人雖曾為惡但如能于後不放逸，自然善德之光就象雲消月光顯現一般照耀世間。此說更深層的含義表明，放逸是產生惡的根源，不放逸是消除惡的根本方法。
第四節“不放逸閉惡門”。此節說︰“順法而行遠離放逸，則閉一切惡道之門。”“順法”義指隨順佛教乃至世間令人向善的各種法。“惡道”義指令人走上罪惡的道路。“順法而行”才能“遠離放逸”，乃至最終“則閉一切惡道之門”。此節深層的意思表明，放逸是令人走向一切惡道的門徑，反之，不放逸才能關閉走向一切惡道的門徑。
第五節“不放逸利現後”。此節說︰“世有一法若善修習善多修習，攝持二利令至圓滿，謂現法利令至圓滿，及後法利令至圓滿，能成現法利益安樂，能成後法利益安樂，能成現、後利益安樂。雲何一法？謂于所修諸善法中修不放逸。”就現實而言，“現、後”指的是人生的現在和未來。古往今來芸芸眾生莫不在謀求“利益安樂”，其能成功者皆因兢兢業業循規蹈矩的“不放逸”行為，其失敗者皆因于業不勤品行不端的“放逸”行為。此節的特點在于從現在和未來的角度闡明了不放逸的重要意義。
第六節“不放逸利自他”。此節說︰“晝夜無放逸，自利亦利他。”“自利利他”作為佛教實現人生社會價值的思想準則，其實現並非是一件易事，若不經勿墮勿怠恪盡職守地“晝夜無放逸”的長期努力，斷無實現的可能。世人無不謀求“自利”，但“放逸”卻是“自損”之道，而非“自利”之道。此節的特點在于從自他利益的角度上闡明了“不放逸”的重要意義。
第七節“不放逸生明智”。此節說︰“若人離放逸，則生于明智，永斷于諸惑，常受彼妙樂。”“惑”一般稱為“迷惑”，在此與“明智”是相對的。“惑”于佛教中又稱為“煩惱”或“愚痴”。人在迷惑時，不但容易失掉檢點，而且往往產生惡行，所以被人斥為“不明智”或“不理智”。社會人生的種種經驗教訓說明，人只有謹言慎行不放逸，才能處事明智無有迷惑，從而少煩少惱身心愉悅。
第四章放逸之定義與體業
提要
本章對“放逸”及其“體業”作了界定，對準確地認識“放逸”提供了幫助。
本章由四節組成，可以依次分為四個方面。第一節以不作善業為放逸；第二節以不斷惡修善為放逸；第三節以貪欲樂為放逸；第四節對放逸的“體業”作了界定。
第一節不作善名放逸
雲何放逸？不作善業故名放逸。
《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷192頁B16行
第二節不斷惡名放逸
放逸雲何？謂于斷不善法引集善法，不堅住作不恆常作，不親不近不修不習，是名放逸。
《阿毗達磨界身足論》卷上，《大正藏》第二十六卷615頁A11-13行
第三節貪欲樂名放逸
雖不受苦造諸惡行而樂著五欲歌舞戲笑，是名放逸。
《菩薩地持經》卷第八，《大正藏》第三十卷938頁A2-3行
第四節放逸之體業
（一）
放逸者，謂總貪、 、痴、懈怠為體，由依此故心不制正惡不善法，及不修習彼對治法，障不放逸為業，乃至增長放逸為業。
《顯揚聖教論》卷第一，《大正藏》第三十一卷482頁C22-24行
（二）
放逸者，依止懈怠及貪、 、痴，不修善法，于有漏法心不防護為體，增惡損善所依為業。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷699頁B8-9行
（三）
雲何放逸？于染淨品不能防修縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、 、痴不能防修染淨品法，總名放逸。
《成唯識論》卷第六，《大正藏》第三十一卷34頁B17-20行
略解
第一節“不作善名放逸”。此節說︰“雲何放逸？不作善業故名放逸。”此說直接將“不作善”作為“放逸”，充分說明了在佛教倫理道德範疇中“放逸”是一個重要的問題。
第二節“不斷惡名放逸”。此節說︰“放逸雲何？謂于斷不善法引集善法，不堅住作不恆常作，不親不近不修不習，是名放逸。”此說表明，不能堅定地、持之以恆地去斷惡修善就是放逸。
第三節“貪欲樂名放逸”。此節說︰“雖不受苦造諸惡行而樂著五欲歌舞戲笑，是名放逸。”此說表明，人在既不受苦也不造惡的情況下，沉溺于五欲和歌舞等活動也是放逸。因為在此情況下同樣不能使人“引集善法”，甚至滋生各種過失。如此之人，于現實當中並不少見。
第四節“放逸之體業”。此節集相關資料三條，均對放逸的“體業”作了界定和闡釋。其一說︰“放逸者，謂總貪、 、痴、懈怠為體，由依此故心不制正惡不善法，及不修習彼對治法，障不放逸為業，乃至增長放逸為業。”“體”為“本體”，是就問題內在實質而言，“業”為“造作”或“業用”，是就問題外在的表現或作用而言。此節表明，放逸是以“貪、 、痴”為體，在此體的決定下使心不能制止各種惡不善法，並且也不能加以對治，從而障礙不放逸乃至增長放逸為業。其二說︰“放逸者，依止懈怠及貪、 、痴，不修善法，于有漏法心不防護為體，增惡損善所依為業。”“有漏”又名“煩惱”，《大毗婆沙論》解釋說︰“有者，若業能令後生續生，是名有義。漏者，是留住義，謂令有情留住欲界、色界、無色界故。”《涅��經》中解釋說︰“有漏法有二種︰一因、二果。有漏果者，是則名苦；有漏因者，是則名集。”總之，“有漏”是招致人痛苦的根源。于道德意義上而言，“有漏”是使人喪失道德的根源。其二所說表明，放逸之“體”在于使人“依止懈怠及貪、 、痴不修善法，于有漏法心不防護。”放逸之“業”在于使人依“體”而“增惡損善”。
第五章放逸的根源和過失
提要
本章由二十五節組成，分別對放逸的根源和過失作了歸納，依其內容差異分為兩類。第一、二節為一類，分別從兩個方面闡明了放逸的產生根源。第一節以“貪”作為放逸的根源；第二節以“得利”作為放逸的根源。第三至二十五節為一類，從十個方面闡明了放逸的各種過失。第三節為一方面，指出了放逸是形成一切道德和事業衰惱的根源；第四至六節為一方面，原則性地說明放逸的過失根源和種類；第七至九節為一方面，指出了放逸對善惡的影響；第十節為一方面，表明放逸是增長三毒的最大因素；第十一至十三節為一方面，指出放逸能使人增長貪欲、產生驕慢、懈怠等；第十四至十六節為一方面，指出放逸是人造各種惡業的根源；第十七至二十節為一方面，指出放逸能損害人的快樂增長痛苦；第二十一、二十二節為一方面，表明放逸是自輕和無智的表現；第二十三、二十四節為一方面，說明了放逸對人福德的危害；第二十五節為一方面，指出放逸對各種社會事業的破壞。
第一節貪心放逸根
復以何法是放逸根？所謂貪心。
《正法念處經》卷第四十三，《大正藏》第十七卷258頁B27行
第二節得利易放逸
福德之力成多利，人得利故放逸生，
放逸則無持戒心，以是因緣墮地獄。
《佛本行集經》卷第四十三，《大正藏》第三卷852頁A21-22行
第三節放逸衰惱本
放逸能斷一切善法，猶如怨家。
放逸之人不得世樂及出世樂。
放逸覆人猶如畜生，未睡如睡，不知應作及不應作，福德、非福德，親友、非親友，福田、非福田，應說、不應說，不知利益、不知損減、不知功德、不知過惡，是名初惡。一切無利衰惱之根本也，應斷放逸。
《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷191頁A15-21行
第四節放逸是過本
放逸行者是根本過。
《正法念處經》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306頁C23行
第五節放逸十一過
一切世間惡龍池中，放逸池中境界惡龍最為大惡。
諸風火惡中，放逸之火與憶念風最為甚惡。
一切暗聚，無量時集無始來集，放逸暗聚最為暗冥。
一切求便諸惡怨中，放逸大怨求境界便最為大惡。
諸利刀中放逸利刀最為傷害，墮惡道刀。
一切大惡毒蛇之中，放逸毒蛇貪欲之毒，能殺一切愚痴眾生，毒中最惡。
一切怨家詐親善中，放逸怨家詐現親善最為大惡，以起一切親故、愛故。
一切��械枷鎖及以繩索系縛之中，放逸系縛最為堅固，過堅難故。
一切曠野，無水、無樹、無果、無蔭、無量眾生于中遭苦諸曠野中，放逸曠野最為大惡，以離樂水、離善人樹、離持戒蔭，能與世間一切眾生無量苦惱。
一切不實虛妄見中妄見為實，如旋火輪、乾闥婆城、鹿愛炎中，放逸虛妄最為不實。境界樂動不停不住，無有如實，唯虛妄見，如旋火輪、乾闥婆城、鹿愛炎中，放逸最為虛妄不實。
一切險岸顛墜之中，放逸險岸最為可畏，必定當墮大惡道故。
《正法念處經》卷第五十七，《大正藏》第十七卷335頁B6-26行
第六節放逸十三過
夫放逸者復有十三果報，何等十三？一者樂為世間作業；二者樂說無益之言；三者常樂久寢睡眠；四者樂說世間之事；五者常樂親近惡友；六者常懈怠懶惰；七者常為他人所輕；八者雖有所聞尋復忘失；九者樂處邊地；十者不能調伏諸根；十一者食不知足；十二者不樂空寂；十三者所見不正。
《大般涅��經》卷第三十，《大正藏》第十二卷542頁B28-C5行
第七節放逸斷善根
多放逸故斷諸善根。
《大般涅��經》卷第三十一，《大正藏》第十二卷808頁B6行
第八節放逸難生善
放逸之人轉※能行惡，不顧後緣不念後世，猶如以谷子投火欲望苗干者，事終不然；猶如小塊塞江欲以止流者，終不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不見。
※《大正藏》注︰轉=輒。
《出曜經》卷第二十一，《大正藏》第四卷722頁B10-14行
第九節放逸造諸惡
由放逸過失，造無量惡業，
于其晝夜中，而無有少善。
《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁A1-2行
第十節放逸三毒最
逸蕩過失深，如來常說此，
是故放逸者，三毒中最上。
《妙法聖念處經》卷第五，《大正藏》第十七卷431頁A11-12行
第十一節放逸生多欲
以放逸故則生多欲。
《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷352頁B3-4行
第十二節放逸生驕慢
一切驕慢，放逸故生。
《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349頁A18行
第十三節放逸生懈怠
放逸如毒苗，出生諸懈怠，
飲酒著女色，共游戲境界。
《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷471頁C1-2行
第十四節放逸生諸難
若人作放逸，是諸難根本，
于財起貪求，廣造諸不善。
《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷470頁A26-27行
第十五節放逸是災禍
顛倒放逸災禍之患。
《菩薩本生 論》卷第六，《大正藏》第三卷351頁C3行
第十六節放逸為險道
于善當奉行，見惡則如毒，
故說此放逸，為第一險道。
《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷469頁C7-8行
第十七節放逸破快樂
世間出世間，所有諸快樂，
為放逸破壞，是故當棄舍。
《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁A3-4行
第十八節放逸諸苦本
放逸眾苦本，舍之如棄死。
《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196頁C9行
第十九節放逸終是苦
放逸初雖樂，後則大苦惱，
若法後時苦，智者應舍離。
《正法念處經》卷第六十，《大正藏》第十七卷356頁B16-17行
第二十節放逸唯己苦
彼放逸眾生，為美言所誑，
常迷醉其心，于苦唯己分。
《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷469頁C9-10行
第二十一節放逸為自輕
放逸者其心則亂，意念異法，口宣異言，若有所說不實無義，前後相違動轉不定，他則不受。何以故？以其放逸心動亂故，自不能知為何所說為誰而說，彼則輕毀，彼則不受，以如是故則于一切便為自輕。
《正法念處經》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306頁C24-28行
第二十二節放逸為無智
一切愚痴凡夫，或沙門、沙門等，以放逸故名不學者，名無智者，惡不淨行。
《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349頁B10-11行
第二十三節放逸不利德
放逸為本，于諸功德皆無利益。
《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349頁A18-19行
第二十四節放逸福德盡
放逸過故，福德則盡。
《正法念處經》卷第四十四，《大正藏》第十七卷264頁C19行
第二十五節放逸壞世事
若天、若人為放逸壞不能作善，若世間善、出世間善。
世間法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世間法一切皆壞。
若放逸者，于善友所不能看視則為中人，若是怨家怨則增長求覓其便，此是放逸，妨世間法。
諸有懈怠放逸行者，不能成就如是之業。彼人業盡，知友亦盡，怨家熾盛，增長大力，室家皆失，貧窮無物，為他輕賤，第一凡鄙所謂貧窮。諸有貧窮凡鄙丈夫，善友、知識、親舊、兄弟，貪、 、邪見一切增長。彼愚痴者最為凡鄙，何以故？不善行故，天所棄舍，一切侵陵。為他侵己或時致死、或時商賈亡失財物，以其放逸放逸！
《正法念處經》卷第四十三，《大正藏》第十七卷253頁C18-29行
略解
第一節“貪心放逸根”。此節說︰“復以何法是放逸根？所謂貪心。”“根”義為“根源”。于上章第四節“放逸之體業”中，將“貪、 、痴、懈怠”作為“放逸”之“體”，而此節將“貪”作為“放逸”之“根”。“體”與“根”有相同之處，兩者相比之所以在此特將“貪”作為“放逸根”，是因為“貪”是“放逸”最直接的形成原因。現實中的大量實例表明，諸如貪污腐敗、吃喝嫖賭等放逸行為，都是在貪欲的驅使之下形成的。因此，可以說“貪”是“放逸”的首要根源。
第二節“得利易放逸”。此節說︰“福德之力成多利，人得利故放逸生，放逸則無持戒心，以是因緣墮地獄。”此說表明，人在具備“福德力”的前提下而獲得物質經濟等多方面的利益，而人們又往往在獲得利益的情況下滋生放逸，從而于信仰上無“持戒”之心，于社會法律及道德上無所忌憚，以至于犯罪墮落。這可謂對社會現實的高度概括，值得人們反思。第三節“放逸衰惱本”。此節先指出了放逸的有關具體過失，如︰“放逸覆人猶如畜生”，此說雖說尖銳，但事實說明人在放逸的覆蔽下行為渾濁如畜生無異。又如︰“不知應作及不應作……親友、非親友”，此說都是對放逸者表現的如實寫照。此節最後對放逸的過失作概括說︰“一切無利衰惱之根本也”。以此說來觀察古今可知，凡人類一切不利、衰敗、煩惱的根本原因，無不由于放逸。
第四節“放逸是過本”。此節說︰“放逸行者是根本過。”“行”義指“行為”。此節簡明扼要地說明放逸的行為是招致一切過失的根本原因。通過對有關問題的觀察可知，腐化墮落、道德敗壞、違法亂紀行為的產生和發展，莫不以放逸為根本原因。
第五節“放逸十一過”。此節以譬喻的方式說明了“放逸”十一個方面的罪惡與過失。第三個方面說︰“一切暗聚，無量時集無始來集，放逸暗聚最為暗冥。”此說義在表明“放逸”是人生最黑暗最危險的行為。第五個方面說︰“諸利刀中放逸利刀最為傷害，墮惡道刀。”此說義在表明“放逸”是對人傷害最大、使人墮于惡道上的利刀。第十個方面說︰“一切不實虛妄見中妄見為實，如旋火輪、乾闥婆城、鹿愛炎中，放逸虛妄最為不實。”“乾闥婆城”義指“海市蜃樓”，“鹿愛炎”義指沙漠中出現的湖泊幻相。此說義在表明，“放逸”是人生最虛幻不實的行為。
第六節“放逸十三過”。此節指出的十三種放逸過失中大部分都具有普遍的倫理意義。其中，“一者樂為世間作業”並非反對人們去作社會事業，而是特指樂為社會上致人墮落的事，諸如當今的黃賭毒以及無益的娛樂。“四者樂說世間之事”，此說一方面在于表明凡放逸的人喜樂談論社會雞鳴狗盜等無益之事；另方面作為對出家修行者的要求，不宜濫加評論社會一些問題。“十二者不樂空寂”，一方面是對出家者的要求，另方面是對世間難奈寂寞而放逸造作百端者的勸導。
第七節“放逸斷善根”。此節說︰“多放逸故斷諸善根。”放逸的人所行非義，久而久之邪念叢生、善念消退，以至于完全喪失為善的根基。
第八節“放逸難生善”。此節說︰“放逸之人輒能行惡，不顧後緣不念後世，猶如以谷子投火欲望苗干者，事終不然；猶如小塊塞江欲以止流者，終不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不見。”此說對“放逸之人”輒能行惡以及相應的思想狀態作了精闢地概括。同時表明，因“放逸之人意行暴虐”，故毫厘之善亦難以見。此節對第七節具有注解的作用，研習者宜相參究。
第九節“放逸造諸惡”。此節說︰“由放逸過失，造無量惡業，于其晝夜中，而無有少善。”此說從“造無量惡”和“無有少善”兩個角度說明放逸的過失。此節只是原則性地指出了放逸的過失，結合前後各節內容，有利于具體認識。
第十節“放逸三毒最”。此節說︰“逸蕩過失深，如來常說此，是故放逸者，三毒中最上。”“三毒”是指貪、 、痴。在此之所以說“放逸者三毒中最上”，並非指“放逸”是三毒中最為嚴重的一種，而是指“放逸”是令人增長三毒最上的力量。
第十一節“放逸生多欲”。此節說︰“以放逸故則生多欲。”本章第一節提出“貪心放逸根”，而此節又提出“放逸生多欲”。此兩節並不矛盾，而且共同揭示了“貪欲”與“放逸”互為因果的規律。貪心固然是放逸的根源，但放逸又如沃土滋長了人的貪欲。
第十二節“放逸生驕慢”。此節說︰“一切驕慢，放逸故生。”此說表明，“放逸”是產生“驕慢”的根源。放逸的人恣意濫為，自己得利易驕，對待他人則慢。有關“驕慢”的詳細意思，研習者可參照第十二篇“驕慢”。
第十三節“放逸生懈怠”。此節說︰“放逸如毒苗，出生諸懈怠，飲酒著女色，共游戲境界。”此節將放逸譬喻為“毒苗”，並由之出生“懈怠、飲酒、著女色”等各種過失。凡放逸的人，所追求的是腐化墮落的生活，懈怠及貪于酒色均是其表現特征。
第十四節“放逸生諸難”。此節說︰“若人作放逸，是諸難根本，于財起貪求，廣造諸不善。”此說從“諸難根本”和“造諸不善”兩個角度說明了放逸的過失。“難”在此義指“災難”和“苦難”。事實說明，放逸的人行為不端，不學無術，從而招致各種災難和苦難。另外，放逸的人生活驕逸，追求腐華的生活，因無正當的本領創造財富，為了滿足物質金錢的欲望，而采取各種罪惡的手段牟取利益。
第十五節“放逸是災禍”。此節說︰“顛倒放逸災禍之患。”“患”義為“患累”。此說表明，放逸這種顛倒的行為是產生“災禍”的患累。古往今來，不論人處于什麼地位，凡人生和事業招致災禍的根本患累莫不在于放逸。
第十六節“放逸為險道”。此節說︰“于善當奉行，見惡則如毒，故說此放逸，為第一險道。”此說前兩句的意思在于勸人不放逸，後兩句的意思在于說明放逸的危害如同最可怕的“險道”。從放逸的結果來看，“放逸”可謂是人生道德和事業的“第一險道”。
第十七節“放逸破快樂”。此節說︰“世間出世間，所有諸快樂，為放逸破壞，是故當棄舍。”就“世間”快樂而言，人往往以放逸的行為尋求快樂，如吃喝嫖賭等，但最終無一例外地陷于痛苦之中。有關佛教的苦樂觀，研習者可參照第十八篇“苦樂”。
第十八節“放逸諸苦本”。此節說︰“放逸眾苦本，舍之如棄死。”此節只是原則性地指出了放逸是造成人生痛苦的根本原因。上述諸節可謂是對本節最好的解釋，後面兩節又更加具體地說明了放逸產生痛苦的有關道理。之所以說“舍之如棄死”，一個方面表明對待放逸如同人厭死的態度一般，另方面佛教將放逸的人稱之為“死人”。此說可詳見本篇第六章“放逸與不放逸”。
第十九節“放逸終是苦”。此節說︰“放逸初雖樂，後則大苦惱，若法後時苦，智者應舍離。”此說前兩句揭示了放逸由樂變苦的規律，後兩句在于勸導人們在認識到放逸的苦果後應及早舍離。事實無不說明，放逸雖可能使人逞一時之快，但其後果則是長時的痛苦。
第二十節“放逸唯己苦”。此節說︰“彼放逸眾生，為美言所誑，常迷醉其心，于苦唯己分。”此說從一個新的視角說明了“放逸”招致苦果的道理。事實充分說明，凡放逸的人，因往往易于受阿諛奉承等“美言”的欺騙，而使內心迷惑和沉醉，以至最終自己承擔他人不能替代的苦果。
第二十一節“放逸為自輕”。此節剖析了“放逸者”因思想混亂，語言無有意義，前後矛盾，漫無目的。最後概括說︰“彼則輕毀，彼則不受，以如是故則于一切便為自輕。”世亦有言︰“自尊自重”。雖然如是，但如果對放逸缺乏認識，也就很難做到“自尊自重”。
第二十二節“放逸為無智”。此節說︰“一切愚痴凡夫，或沙門、沙門等，以放逸故名不學者，名無智者，惡不淨行。”“一切愚痴凡夫”泛指世間放逸的人，“沙門”在此主要是指佛教的出家人，“沙門等”泛指當時其它各種宗教的出家修道者。此節所說並未將“放逸”的問題偏歸于某一類人，而是非常公正地將其作為各類人群中的問題。不論什麼人“放逸”，同樣都是“名不學者，名無智者，惡不淨行。”“不學”義為缺少教育和學習，“無智”義為沒有智慧，“惡不淨行”義指道德品行不正。此放逸的三大過失，在本節的標題中主要取其“無智”一種。此節于第三章第七節“不放逸生明智”是相對應的，研習者宜相參照。
第二十三節“放逸不利德”。此節說︰“放逸為本，于諸功德皆無利益。”“功德”之義于前已作解釋。此節表明，人在放逸的情況下是不利于提高功德的。因為“放逸”除了不利于提高道德外，甚至就是損德的惡行。
第二十四節“放逸福德盡”。此節說︰“放逸過故，福德則盡。”此說表明，因為放逸的緣故，會使人的福德消盡。“福”具有“幸福”的含義。凡放逸的人因多行不義而消福損德。如吃喝嫖賭等放逸之徒，最終家業耗散窮困潦倒，因無德可言亦得不到他人的同情或尊敬。
第二十五節“放逸壞世事”。此節從三個方面指出了“放逸”對世間正義事業的危害。第一個方面說︰“若天、若人為放逸壞不能作善，若世間善、出世間善。”此說表明了“放逸”對善暨倫理道德的危害。“天”于佛教中泛指類人的其它世界，不同于神教的有關概念。“出世間善”並非是脫離“世間善”的“善”，而是超越世間善的更高境界的善。第二個方面說︰“世間法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世間法一切皆壞。”此說表明，人在“心”（思想）、“行”（行為）放逸的情況下，社會一切事業都會被破壞。“世間”義指“社會”；“法”在此指社會意義上的各種事業。事實表明，在“放逸”的情況下，除了能破壞一切事業外，尚無有利于事業成功的先例。此說指出了“放逸”對社會事業的危害。第三個方面指出了放逸的人容易失掉“善友”，進而會使“怨家”增長，事業衰敗，親友疏遠，貧窮無物，乃至被他人侵害致死。其中所具體指出的“諸有懈怠放逸行者……室家皆失，貧窮無物，為他輕賤，第一凡鄙所謂貧窮。諸有貧窮凡鄙丈夫，善友、知識、親舊、兄弟，貪、 、邪見一切增長……”此說充分表明了佛教對社會問題的洞察力，以及對人間的高度關懷，對現實社會問題極具針對性和教育意義。事實說明，“放逸”的人很容易失去善人的支持，從而失去良好的社會基礎，以至招災惹禍。此說主要指出了“放逸”對社會關系的危害。
第六章放逸與不放逸
提要
本章集中了佛教經典中對“放逸”與“不放逸”的結果進行比較論述的有關資料，對提高人們對“放逸”的認識很有助益。
本章由六節組成，每一節屬于一個方面，分別從“善惡”、“生死”與“解脫”、“生死”、“苦樂”、“怨友”、“愚智”等方面，對“放逸”與“不放逸”的結果作了比較。
第一節放逸不放逸與善惡
（一）
若人善修不放逸行，具足正念分別善惡，當知是人決定能修十善業道。
若多放逸無有慚愧及以信心，當知是人決定能作十不善業道。
《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071頁B2-5行
（二）
雲何放逸？謂不修善法。
雲何不放逸？謂修善法。
《眾事分阿毗曇論》卷第一，《大正藏》第二十六卷627頁B26-27行
（三）
放逸雲何？謂不修善法性。
不放逸雲何？謂修善法性。
《阿毗達磨品類足論》卷第一，《大正藏》第二十六卷693頁A21-22行
（四）
若不行善或邪行善，名為放逸，無別一法名為放逸也。爾時心行名為放逸，與此相違名不放逸。
若善心行，名不放逸，亦無別法。
又心隨不善，名為放逸，隨順善法，名不放逸。
《成實論》卷第六，《大正藏》第三十二卷288頁C19-23行
第二節放逸不放逸與解脫
夫放逸者是生死本；不放逸者是解脫因。
《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷348頁B23-24行
第三節放逸不放逸與生死
（一）
無逸不死跡，放逸為死跡，
無逸者不死，縱逸者常死。
《瑜伽師地論》卷第十八，《大正藏》第三十卷379頁A23-24行
（二）
若修不放逸，是則不死路，
放逸為死徑，世尊之所說。
《勸發諸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748頁B14-15行
（三）
謹慎無放逸，是處名甘露，
放逸不謹慎，是名為死句。
若不放逸者，則得不死處，
如其放逸者，常趣于死路。
《大般涅��經》卷第八，《大正藏》第十二卷415頁C2-5行
（四）
謹慎不放逸，是處名甘露，
若行放逸者，是名為死句。
若不放逸者，常得不死處，
若行放逸者，常趣于死路。
《正法念處經》卷第二十三，《大正藏》第十七卷133頁A8-11行
第四節放逸不放逸與苦樂
（一）
若人求樂果，當除其苦因，
若斷彼放逸，則無諸苦難。
又著放逸者，引生于睡眠，
及惡作因緣，當墮于險岸。
不放逸最勝，無令少生起，
舍離常獲安，樂著為彼縛。
《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁A9-14行
（二）
放逸第一苦，不放逸最樂，
若求彼樂者，不應行放逸。
《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁C5-6行
（三）
放逸為極苦，不放逸最樂，
放逸不放逸，于此善分別。
《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷471頁C3-4行
第五節放逸不放逸與愚智
若人行放逸，是為已死人，
若不放逸行，常住智慧人。
《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196頁C6-7行
第六節放逸不放逸與怨友
謹慎第一友，常能作利益，
放逸第一怨，故應近善友。
《正法念處經》卷第三十六，《大正藏》第十七卷213頁B7-8行
略解
第一節“放逸不放逸與善惡”。此節集相關資料四條，闡明了放逸不放逸與善惡的必然關系。其一說︰“若人善修不放逸行，具足正念分別善惡，當知是人決定能修十善業道。若多放逸無有慚愧及以信心，當知是人決定能作十不善業道。”此說以“放逸”與“不放逸”作為能否修十善、十不善業道的根本原因。“十善惡業道”的詳細內容于第二篇中已闡釋，研習者可參照。其二說︰“雲何放逸？謂不修善法。雲何不放逸？謂修善法。”此說突出表明了“放逸與不放逸”高度的倫理道德意義。
第二節“放逸不放逸與解脫”。此節說︰“夫放逸者是生死本；不放逸者是解脫因。”佛教認為人的“生死”輪回是痛苦的，而此“生死”是以“放逸”為本的，“放逸”即是惡。因此，從根本上說，是惡主導了人的“生死”輪回痛苦。反之，“不放逸”即是善，它能使人從“生死”輪回的痛苦中得到解脫。有關“解脫”的更詳細道理，可參閱第四十五篇“解脫”。
第三節“放逸不放逸與生死”。此節集相關資料四條，均將“放逸”與“不放逸”作為決定人“生死”的根本原因。其二說︰“若修不放逸，是則不死路，放逸為死徑，世尊之所說。”“不死路”即是永生之路。此處所說“不死路”義指通過“不放逸”而提高人善業永恆的“不死路”，與第二節所說的“生”含義不同。之所以說“放逸為死徑”，因為“放逸”是使人作惡並扼殺善業生命的途徑。
第四節“放逸不放逸與苦樂”。此節集相關資料三條，從不同的角度闡明了“放逸不放逸”與“苦樂”的關系。其一作了分析性的闡釋，如︰“又著放逸者，引生于睡眠，及惡作因緣，當墮于險岸。”其二只是原則性地對人作出了規勸，如︰“放逸第一苦，不放逸最樂，若求彼樂者，不應行放逸。”其三只是將“放逸不放逸與苦樂”的問題向人們作了提示，如“放逸為極苦，不放逸最樂，放逸不放逸，于此善分別。”
第五節“放逸不放逸與愚智”。此節說︰“若人行放逸，是為已死人，若不放逸行，常住智慧人。”在此之所以將“放逸”的人稱為“死人”，是因為放逸者在無智的情況下，如同行尸走肉，其人生價值已全然盡失，故雖生猶死。如果人“不行放逸”，既具有人之為人的智慧，也才能使生命的價值得到發揮。
第六節“放逸不放逸與怨友”。此節說︰“謹慎第一友，常能作利益，放逸第一怨，故應近善友。”“謹慎”是與“放逸”相對的，義指“不放逸”。此說將“放逸與不放逸”譬喻為“怨友”，在于啟迪人作出正確的選擇。