第三篇 六 度

    概述

    布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，總稱為六度或六波羅蜜多。六度是義譯，波羅蜜多是古梵文的音譯。因布施等六條是使人從愚痴、不道德的苦海中得以度脫的綱領，故稱為六度。“波羅蜜多”義指到彼岸，因為只有依靠布施等才能使人到達智慧、功德圓滿的彼岸。

    六度不是神秘或脫離現實的宗教學說，而是切合人生實際和社會進步的優秀思想，它的目的在于實現自利利他的信仰追求。單從道德意義上說，六度是到達佛教自利利他最高道德境界的系統實踐方法，而第二篇“五戒十善”則主要限于有限的自我完善，且被六度中的“持戒”所包含。

    本篇分為兩章，于第二章“六度別述”下，設“之一至之六”六個部分，于本書中也是較長的一篇。

    第一章六度綜述

    提要

    本章由三節組成，依其內容差異分作兩類。第一、二節為一類，明確指出了六度的目的；第三節為一類，在指出六度是菩薩種性的同時，還很具體地闡明了六度的實踐方法。

    第一節六度為有情

    （一）

    時舍利子問滿慈子言︰雲何菩薩摩訶薩普為利樂一切有情，被大功德鎧？

    滿慈子言︰舍利子，諸菩薩摩訶薩修行布施波羅蜜多時，不為利樂少分有情修行布施波羅蜜多，普為利樂一切有情修行布施波羅蜜多。

    諸菩薩摩訶薩修行淨戒波羅蜜多時，不為利樂少分有情修行淨戒波羅蜜多，普為利樂一切有情修行淨戒波羅蜜多。

    諸菩薩摩訶薩修行安忍波羅蜜多時，不為利樂少分有情修行安忍波羅蜜多，普為利樂一切有情修行安忍波羅蜜多。

    諸菩薩摩訶薩修行精進波羅蜜多時，不為利樂少分有情修行精進波羅蜜多，普為利樂一切有情修行精進波羅蜜多。

    諸菩薩摩訶薩修行靜慮波羅蜜多時，不為利樂少分有情修行靜慮波羅蜜多，普為利樂一切有情修行靜慮波羅蜜多。

    諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不為利樂少分有情修行般若波羅蜜多，普為利樂一切有情修行般若波羅蜜多。

    舍利子，是為菩薩摩訶薩普為利樂一切有情，被大功德鎧。

    《大般若波羅蜜多經》卷第四百一十一，《大正藏》第七卷62頁A13-B4行

    （二）

    舍利子，有菩薩摩訶薩，安住六種波羅蜜多，常勤精進饒益有情，口常不說引無義語，身、心不起招無義業。

    《大般若波羅蜜多經》卷第四百八十一，《大正藏》第七卷440頁C22-25行

    （三）

    菩薩修行六波羅蜜時，終不希求六波羅蜜果，但以利益眾生為事。

    《優婆塞戒經》卷第二，《大正藏》第二十四卷1042頁A16-17行

    第二節六度為自他

    善生言︰世尊！雲何菩薩自他莊嚴？

    佛言︰善男子，菩薩具足二法，能自他莊嚴，一者福德，二者智慧。

    世尊！何因緣故得二莊嚴？

    善男子，菩薩修集六波羅蜜，便得如是二種莊嚴。施、戒、精進名福莊嚴，忍、定、智慧名智莊嚴。

    《優婆塞戒經》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045頁B6-10行

    第三節六度菩薩種

    （一）

    有六波羅蜜，是菩薩種性相，令諸眾生知是菩薩。雲何為六？謂檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜。

    布施

    檀波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩性自樂施，于彼受者以所施物等施不倦，于諸財物若多若少，等心惠施歡喜無悔，若無所施，心常慚愧，常為他人嘆施功德，勸令行施，見有施者心常隨喜。

    于諸尊重耆宿福田應供養者，舍所坐處恭敬奉施。

    若有人問今世、後世如法事者，悉皆為說。

    若有王、賊、水、火、惡知識怖，隨力所能施以無畏。

    受他寄物未曾差違；若負人債終不抵捍；兄弟分財平等無二。

    于諸珍寶深愛著者教令離貪，尚教他離況自貪著？

    性于好財能舍受用，樂修勝業報利弘多。

    于諸酒色歌舞倡伎，種種變現一切戲事，常生慚愧能速遠離。

    得大財寶猶不貪著，何況小利？

    如是等比，是名檀波羅蜜菩薩種性相。

    持戒

    尸羅波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩身口意業性自柔軟，不增惡行，不樂殺生。設作惡業，心生慚愧能疾悔除，不令增長；不以刀杖恐怖眾生。

    體性仁賢常懷慈愛，恭敬尊長奉迎供養。

    善知機宜所作巧便；善隨人心言常含笑；舒顏平視先意問訊；知恩報恩。

    所求正直不偽不曲；受如法財不為非法。

    性常喜樂修諸福德，見人修福尚以身助況復自為？

    若有眾生更相殘害，打縛割截，毀訾訶責，有如是等無量眾苦，若見、若聞心常憐愍。

    重今世善及後世樂，于輕罪中心常恐怖，況余重惡而不畏慎。

    若見他人，農、商、放牧、書數、算計、和合爭訟、求財守護、出息、施與、婚姻集會，如是一切如法事中，悉與同事。斗亂、爭訟、互相恐怖，若自若他無義無益，如是一切不與同事。

    善能遮制十不善道。

    若為他使，隨順其教。

    己所宜行，咨訪明哲。

    于諸事業，廢我成彼。

    常懷悲惻不興怒害，設令暫起尋即除滅。

    恆修實語不誑眾生；不離他親及無義語；言常柔軟無有粗惡，于己僮僕尚不粗言，況于他人。

    于諸功德心常愛樂，見人行者隨喜贊善。

    如是等比，是名尸羅波羅蜜菩薩種性相。

    忍辱

    羼提波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩性自柔和，若遇他人不饒益事，不起恚害，無反報心；若他悔謝即受其懺，不懷結恨無復余想。

    如是等比，是名羼提波羅蜜菩薩種性相。

    精進

    毗梨耶波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩性自精進，晨起夜寐不樂習著眠睡偃臥。凡所作事精勤不舍；能善思惟要令究竟；創始造業必定堅固；事若未成終不中廢。

    于第一義心不退沒，不自輕言不能成辦。

    于所作事堪能勇猛。

    入諸大眾摧伏邪論，善能酬答一切難問。

    諸余苦事悉能堪耐；大方便力終不憂悔，何況小事？

    如是等比，是名毗梨耶波羅蜜菩薩種性相。

    禪定

    禪波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩于法于義，性善思量無諸亂想；若見若聞山岩林藪，離諸憒亂隨順寂默，即生念言︰是處安樂，是處遠離，尋往其所勤加修學。是菩薩，性薄煩惱，陰蓋輕微，至遠離處思量己利，不為惡覺之所惱亂，或時暫起尋即除滅。

    于怨憎所常起慈心，況復余人。

    若見若聞眾生受苦，即起悲心，隨力方便度令離苦，性樂饒益安樂眾生。

    或有親屬、錢財、殺縛、驅擯，如是等難悉能安忍。

    能速受持諸法深義，念力成就，所受專諦，久遠所修悉能憶持，亦令他人憶念不忘。

    如是等比，是名禪波羅蜜菩薩種性相。

    智慧

    般若波羅蜜菩薩種性相者，是菩薩于一切明處、一切智處生慧成就；不頑鈍，不薄少，不愚痴；諸放逸處，悉能思量。是名般若波羅蜜菩薩種性相。

    《菩薩地持經》卷第一，《大正藏》第三十卷888頁B20行-889頁A29行

    （二）

    又諸菩薩，有六波羅蜜多種姓※相，由此相故，令他了知真是菩薩，謂施波羅蜜多種姓※相，戒、忍、精進、靜慮、慧波羅蜜多種姓※相。

    布施

    雲何菩薩施波羅蜜多種姓※相？謂諸菩薩本性樂施，于諸現有堪所施物，恆常無間性能于他平等分布；心喜施與，意無追悔；施物雖少而能均布；惠施廣大而非狹小；無所惠施，深懷慚恥；常好為他，贊施勸施；見能施者心懷喜悅。

    于諸尊重耆宿福田應供養者，從座而起恭敬奉施。

    于其彼彼此世他世有情無罪利益事中，若請不請如理為說。

    若諸有情怖于王、賊及水、火等，施以無畏，能于種種常極怖中隨力濟拔。受他寄物未嘗差違；若負他債終不抵誑；于共財所亦無欺罔；于其種種末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、金銀等寶資生具中，心迷倒者能正開悟，尚不令他欺罔于彼，況當自為。

    其性好樂廣大財位，于彼一切廣大資財，心好受用；樂大事業，非狹小門。

    于諸世間酒、色、博戲、歌舞、倡伎，種種變現耽著事中，速疾厭舍深生慚愧。

    得大財寶尚不貪著，何況小利？

    如是等類，當知名為菩薩施波羅蜜多種姓※相。

    持戒

    雲何菩薩戒波羅蜜多種姓※相？謂諸菩薩本性成就軟品不善，身語意業不極暴惡，于諸有情不極損惱，雖作惡業速疾能悔，常行恥愧不生歡喜。

    不以刀杖手塊等事，惱害有情。

    于諸眾生，性常慈愛。

    于所應敬時起奉迎，合掌問訊現前禮拜，修和敬業。

    所作機捷，非為愚鈍。

    善順他心。

    常先含笑，舒顏平視遠離顰蹙，先言問訊。

    于恩有情，知恩知報。

    于來求者常行質直，不以諂誑而推謝之。

    如法求財，不以非法，不以卒暴。

    性常喜樂修諸福業，于他修福尚能獎助，況不自為？

    若見、若聞他所受苦，所謂殺、縛、割、截、捶打、訶毀、迫脅，于是等苦過于自受，重于法受及重後世。

    于少罪中尚深見怖，何況多罪？

    于他種種所應作事，所謂商、農、放牧、事王、書印、算數、善和爭訟、追求財寶、守護儲積、方便出息及以舍施、婚姻集會，于是一切如法事中，悉與同事。

    于他種種斗訟爭競，或余所有互相惱害，能令自他無義無益受諸苦惱，如是一切非法事中，不與同事。

    善能制止所不應作，謂十種惡不善業道。

    不違他命，善順于他，同忍同戒。

    于他事業隨彼所欲，廢己所作而為成辦。

    其心溫潤，其心純淨，恚心、害心不久相續，隨生隨舍起賢善心。

    尊重實語不誑惑他；不離他親亦不好樂；不輕爾說無義、無利、不相應語；言常柔軟無有粗獷，于己僮僕尚無苦言，況于他所。

    敬愛有德，如實贊彼。

    如是等類，當知名為菩薩戒波羅蜜多種姓※相。

    忍辱

    雲何菩薩忍波羅蜜多種姓※相？謂諸菩薩性于他所遭不饒益，無恚害心亦不反報，若他諫謝速能納受，終不結恨，不久懷怨。

    如是等類，當知名為菩薩忍波羅蜜多種姓※相。

    精進

    雲何菩薩精進波羅蜜多種姓※相？謂諸菩薩性自翹勤，夙興晚寐，不深耽樂睡眠倚樂；于所作事勇決樂為，不生懈怠，思擇方便要令究竟；凡所施為一切事業，堅固決定；若未皆作，未皆究竟，終不中間懈廢退屈。

    于諸廣大第一義中心無怯弱，不自輕蔑，發勇猛心，我今有力能證于彼。

    或入大眾、或與他人共相擊論、或余種種難行事業，皆無畏憚。

    能引義利大事務中，尚無深倦，何況小事？

    如是等類，當知名為菩薩精進波羅蜜多種姓※相。

    禪定

    雲何菩薩靜慮波羅蜜多種性相？謂諸菩薩性于法義能審思惟，無多散亂……心不極為諸惡尋思之所纏擾。

    于其怨品尚能速疾安住慈心，況于親品及中庸品？

    若見若聞有苦眾生為種種苦之所逼惱，起大悲心，于彼眾生隨能隨力方便拔濟，令離眾苦。

    于諸眾生，性自樂施利益安樂。

    親屬衰亡，喪失財寶，殺縛禁閉及驅擯等諸苦難中，悉能安忍。

    其性聰敏，于法能受、能持、能思，成就念力。

    于久所作所說事中，能自記憶亦令他憶。

    如是等類，當知名為菩薩靜慮波羅蜜多種姓※相。

    智慧

    雲何菩薩慧波羅蜜多種姓※相？謂諸菩薩成俱生慧，能入一切明處境界，性不頑鈍、性不微昧、性不愚痴，遍于彼彼，離放逸處，有力思擇。

    如是等類，當知名為菩薩慧波羅蜜多種姓※相。

    ※《大正藏》注︰姓=性。

    《瑜伽師地論》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479頁A11-480頁A9行

    略解

    第一節“六度為有情”。本節集相關資料三條。于資料一中指明了修行六度的作用和目的，如其中說︰“不為利樂少分有情”修行六度，而是“普為利樂一切有情”修行六度。

    第二節“六度為自他”。此節說明了六度的價值作用在自他莊嚴。如說︰“菩薩具足二法，能自他莊嚴，一者福德，二者智慧。”其中“施、戒、精進名福莊嚴；忍、定、智慧名智莊嚴。”

    “莊嚴”的固有解釋是“裝飾、端正”的意思，用現在的話說即是“建設”的意思。“福德”是指擁有豐富的資財和道德；“智慧”之義，從淺層講是指人具有精湛的技能知識，從深層講則是對人生和世界本質的準確認識能力。概而言之，“福德、智慧”包含著財富、道德、知識三種內容。此三者不論是在人生建設上還是在社會的建設上，均具有核心意義。福德與智慧唯有通過六度的實踐才能獲得，且兩者是相輔相成的。“福德”沒有“智慧”為依托是難以實現的，反之，若“智慧”不能為實現“福德”而發揮作用，自身也就喪失了存在的意義。六度自他莊嚴的作用與今天社會提倡的“物質、精神”文明，以及對知識的重視在相當程度上是一致的。

    第三節“六度菩薩種”。此節集相關資料兩條，將六度作為“菩薩種性相”，其含義是指六度是菩薩的種類、特性和表現。此節對“六度”分別作了詳細的解釋，充分顯示出“六度”豐富的道德內涵。“菩薩”的含義于第一篇中已有解釋。菩薩既是佛教道德的一種理想境界，也是人們實踐六度的結果。更進一步地說，誰能以“六度”作為人生的行為準則，誰就是菩薩，誰就是具有高度道德修養的人。資料一中“第一義”又名“了義”、“究竟義”，義指究竟徹底的目標或義理。兩條資料中每度前的小標題為筆者便于研習所加。{@@page@@}

    第二章六度別述

    之一布施

    提要

    于六度中之所以首先提出布施，表明了佛教的現實精神。“施”是施與的意思。布施的內容、方法、準則、態度以及目的等相關問題，本部分作了全面的介紹。傳統美德中的“扶危濟困”、“樂善好施”，與佛教“布施”思想的影響是分不開的。

    本部分由三十五節組成，依其內容差異可分作十二類。第一至三節為一類，介紹了布施的三大類別；第四至五節為一類，指出了布施的先決條件；第六節為一類，指出了施者與施主的差別；第七節為一類，說明了布施的原因；第八至十一節為一類，說明了布施的具體對象；第十二至十八節為一類，主要闡述了布施的內容、方法和準則；第十九、二十節為一類，指出了對來求者行施的應有態度；第二十一至二十四節為一類，指出了不正確的布施問題；第二十五至二十六節為一類，從正反兩面指出了布施的準則；第二十七至三十二節為一類，從多角度闡明了布施的意義；第三十三節為一類，指出了不布施的惡果；第三十四、三十五節為一類，說明了修行布施的目的。

    第一節三種布施

    施有三種︰一以法施，二無畏施，三財物施。

    以法施者，勸人受戒修出家心，為壞邪見，說斷常四倒眾惡過患，分別開示真諦之義，贊精進功德，說放逸過惡，是名法施。

    若有眾生怖畏王者、獅子、虎、狼、水、火、盜賊，菩薩見已能為救護，名無畏施。

    自于財物施而不吝，上至珍寶、象、馬、車乘、繒帛、谷麥、衣服、飲食，下至炒團、一縷之線，若多若少稱求者意，隨所須與，是名財施。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁A24-B4行

    第二節財法施比較

    由五因緣于諸財施，法施為勝。

    一者財施于他身中發起惡行，法施決定起諸善行；

    二者財施于他身中發起煩惱，法施能令對治煩惱；

    三者財施于他身中無間引發有罪安樂，法施能令無間引發無罪安樂；

    四者財施若佛現世若不現世易可獲得，法施若無諸佛現世難可獲得；

    五者財施施而有盡，法施施而無盡。

    《瑜伽師地論》卷第七十，《大正藏》第三十卷688頁A24-B2行

    第三節如何法布施

    菩薩有四法善開法施，何等四？一者守護于法；二者自益智慧亦益他人；三者行善人法；四者示人垢淨。是為四。

    《思益梵天所問經》卷第一，《大正藏》第十五卷36頁A4-6行

    第四節為施而求財

    （一）

    雲何布施？或入大海，過大曠野，以求財物；或從他人佣力求財，布施貧窮苦惱之人，心生敬重，諸根悅豫而施與之。

    《正法念處經》卷第二十九，《大正藏》第十七卷166頁C3-5行

    （二）

    雲何布施？善心、善行，自利、利他，自身貧窮勤苦得財，若從他人常乞財物，得已布施貧窮疾病困乏之人。

    《正法念處經》卷第二十九，《大正藏》第十七卷169頁A7-10行

    第五節為施習眾藝

    又諸眾生信受我語，為欲行舍求利財物故，堪受種種諸苦惱事。作是念︰若有疲厭則于世間技藝、經書、田作、工巧諸求財利因緣則無所獲。是故，應于世間技藝、經書等無有疲厭，以堪受故能知義趣。

    《十住毗婆沙論》卷第九，《大正藏》第二十六卷68頁B18-23行

    第六節施者與施主

    雲何施者？雲何施主？

    謂若自手施，名為施者。

    若自物施、若欣樂施非不樂施，名為施主。

    《瑜伽師地論》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420頁C16-18行

    第七節為何行布施

    何故施者？

    或慈悲故而行惠施，謂于有苦；

    或知恩故而行惠施，謂于有恩；

    或愛、或敬、或信順故而行惠施，謂于親愛；

    或為希求世、出世間殊勝功德而行惠施，謂于尊勝。

    由是因緣，故修惠施。

    《瑜伽師地論》卷第二十五，《大正藏》第三十卷421頁B17-21行

    第八節二種布施對象

    有二種田，雲何為二？一者悲田，謂諸孤露貧窮困苦；二者敬田，謂佛法僧，父母師長。

    于悲田所不應輕賤，言無福田；于敬田所不應求報。以大悲心無所分別等施一切，名真施也。

    《大乘理趣六波羅蜜多經》卷第四，《大正藏》第八卷884頁C17-21行

    第九節四種布施對象

    誰所施者？謂四種所施，一有苦者，二有恩者，三親愛者，四尊勝者。

    雲何有苦者？謂貧窮者或乞丐者，或行路者，或希求者，或盲瞽者，或聾者，或無依者，或無趣者，匱乏種種資生具者，復有所余。如是等類，名有苦者。

    雲何有恩者？謂或父母，或乳飲者，或養育者，或成長者，或于曠野沙磧等中能濟度者，或饑儉時能賑恤者，或怖怨敵而救援者，或被執縛而能解者，或遭疾病而救療者，教利益者，教安樂者，引利益者，引安樂者，隨所生起諸事務中為助伴者，同歡喜者，同憂愁者，遭厄難時不相棄者，復有所余。如是等類，名為有恩者。

    雲何親愛者？謂諸親友，或于其處有愛、有敬，或信順語，或數語言、談論交往或有親昵，復有所余。如是等類，說名親愛。

    雲何尊勝？謂若沙門，若婆羅門，世間同許為賢善者，離損害者，極離害者，離貪欲者，為調伏貪而修行者，離恚者，為調伏而修行者，離愚痴者，為調伏痴而修行者，復有所余。如是等類，名尊勝者。

    《瑜伽師地論》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420頁C18行-421頁A9行

    第十節五種布施對象

    檀田者，田有五人︰一求人，二苦人，三無依人，四惡行人，五具德人。應知此中，以具德勝人為無上。

    《大乘莊嚴經論》卷第八，《大正藏》第三十一卷632頁A24-26行

    第十一節不專求施己

    波斯匿王往白世尊言︰如來審有是語︰施我獲福多，余者獲福少；施我弟子勿施余人。設有人作是語者，豈非毀如來法乎？佛告王曰︰我無此語，獨應施我勿施余人。大王當知，我恆有此語︰若比丘缽中遺余擲著水中，軟蟲食之猶得其福，何況施人而不獲福乎？但大王，我有是語︰施持戒人其福益多，勝于犯戒之人。爾時，波斯匿王前白佛言︰唯然世尊，施持戒人，其福倍多于犯戒之人者上。

    王復白佛言︰尼犍子來語我言︰沙門瞿曇知于幻術，能回轉世人。世尊，此語為審乎？為非耶？佛告王曰︰如是，大王！如向來言，我有幻法能回轉世人。

    王白佛言︰何者名為回轉幻法？佛告王曰︰

    其殺生者其罪難量，其不殺者受福無量；

    其不與取者獲罪無量，其不盜者獲福無量；

    夫淫�u者受罪無量，其不淫者受福無量；

    其邪見者受罪無量，其正見者獲福無量。我所解幻法者，正謂此耳。

    是時波斯匿王白世尊言︰若當世間人民……有形之類，深解此幻術者，則獲大幸。自今已後，不復听外道異學入我國界，听四部之眾恆在我宮，常當供養隨其所須。佛告大王︰勿作是語，所以然者，施畜生之類猶獲其福，及施犯戒之人亦獲其福，施持戒之人福亦難量……

    《增一阿含經》卷第四十三，《大正藏》第二卷781頁A26-B22行

    第十二節如何行布施

    雲何施者？

    謂由淨信而行惠施；

    由正教見而行惠施；

    由有果見而行惠施；

    由極殷重而行惠施；

    由恭敬心自手行施而不輕慢；

    應時而施濟他要用；

    不損惱他而行惠施；

    如法平等不以凶暴積集財物而行惠施；

    以鮮潔物而行惠施；

    以精妙物而行惠施；

    以清淨物而行惠施，由此自他俱無有罪；

    數數惠施制伏慳垢，積集勢力而行惠施；

    先心歡喜而行惠施；

    于正施時其心清淨，施已無悔，如是而施。

    《瑜伽師地論》卷第二十五，《大正藏》第三十卷421頁B7-17行

    第十三節布施之十要

    善男子，若能不惜一切財物，常于他人作利益事，念于布施，樂行布施，隨有隨施不問多少。

    當行施時，于身財物不生輕想。

    淨施不擇持戒、毀戒。

    贊嘆布施，見行布施歡喜不妒。

    見有求者心則悅樂，起迎禮拜施床命坐。

    前人咨問若不咨問，輒為贊嘆布施之果。

    見恐怖者能為救護，處饑饉世樂施飲食。雖作是施，不為果報，不求恩報施，不誑眾生，能贊三寶所有功德。

    不以斗秤雜余異賤欺誑于人。

    不樂酒博貪欲之心，常修慚羞愧恥之德。

    雖復巨富心不放逸，多行惠施不生驕慢。

    善男子，有是相者，當知是人則能供養施波羅蜜。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052頁B26-C9行

    第十四節布施在公益

    道路凹迮平治令寬；除去刺、石、糞穢不淨；險處所須若板、若梯、若緣、若索，悉皆施之。

    曠路作井，種果樹林，修治泉潢；無樹木處為畜豎柱，負擔息處為作基�省br />
    造立客舍，具諸所須瓶、盆、燭燈、床臥、敷具。

    臭穢流處為作橋；津濟渡頭施橋、船筏；不能渡者自往渡之；老小羸瘦無筋力者，自手攜將而令得過……

    見怖畏者輒為救藏，以物善語誘喻捕者。

    若見行者次至險處，輒前扶接令得過險。

    若見失土破亡之人，隨宜給與善言慰喻。

    遠行疲極當為洗浴，按摩手足，施以床座，若無床座以草為敷；熱時以扇，衣裳作蔭；寒時施火衣服溫暖，若自為之、若教人為。

    販賣市易教令依平，無貪小利共相中欺。

    見行路者示道非道，道者所謂多饒水草，無有賊盜；宣說非道多諸患難。

    見人靴量、衣裳、缽盂朽故壞者，即為縫補、浣染、燻治。

    有患鼠、蛇、壁※虱、毒蟲，能為除遣。

    施人如意摘抓耳鉤……

    見遠至者軟言問訊，施以淨水洗浴身體，與油涂足，香、花、楊枝、澡豆、灰土、香油、香水、蜜、毗缽羅舍勒小衣；作涂油者，洗已復以種種香花、丸藥、散藥、飲食、漿水隨所須施……若不能常，隨齋日施。

    若見盲者自前捉手，施杖、示道。

    若見有苦、亡失財物、父母喪沒，當以財給，善語說法慰喻勸諫。

    ※《大正藏》注︰壁＝蜂。

    《優婆塞戒經》卷第五，《大正藏》第二十四卷1060頁C24行-1061頁A25行

    第十五節應時之布施

    世尊告諸比丘，應時之施有五事，雲何為五？

    一者施遠來人；

    二者施遠去人；

    三者施病人；

    四者儉時施；

    五者若初得新果，若谷食，先與持戒精進人，然後自食。

    《增一阿含經》卷第二十四，《大正藏》第二卷681頁B17-21行

    第十六節布施四十法

    （一）

    舍利子，有十種法，菩薩若能具足清淨當行布施，何等為十？

    一者菩薩不求艱難受用施；

    二者菩薩不逼惱眾生施；

    三者菩薩不驚怖他施；

    四者菩薩無不舍所請施；

    五者菩薩無現相施；

    六者菩薩于諸眾生無異想施；

    七者菩薩無損害施；

    八者菩薩無境土差別施；

    九者菩薩所施眾生而無作意；（少第十法，梵本原缺）。

    舍利子，如是十種法，菩薩若能清淨當行布施。

    （二）

    復有十法，菩薩若能具足清淨當行布施，何等為十？

    一者菩薩不違業報施；

    二者菩薩無邪意樂施；

    三者菩薩無不勝解施；

    四者菩薩無懈倦施；

    五者菩薩無見面施；

    六者菩薩無惱害施；

    七者菩薩無退屈施；

    八者菩薩無贊譽持戒施；

    九者菩薩無輕慢毀戒施；

    十者菩薩不求果報施。

    如是十種法，菩薩若能清淨當行布施。

    （三）

    復有十法，菩薩若能具足清淨當行布施，何等為十？

    一者菩薩無毀謗施；

    二者菩薩無違背施；

    三者菩薩無瑕疵施；

    四者菩薩無忿怒施；

    五者菩薩無憎嫉施；

    六者菩薩無恚施；

    七者菩薩無不恭敬施；

    八者菩薩無不自手施；

    九者菩薩隨應止其下劣心施；

    十者菩薩于所生處無希望施。

    如是十種法，菩薩若能清淨當行布施。

    （四）

    復有十法，菩薩若能具足清淨當行布施，何等為十？

    一者菩薩無不堅牢施；

    二者菩薩無邊際施；

    三者菩薩無分段施；

    四者菩薩無他信施；

    五者菩薩不著下劣心施；

    六者菩薩不求色相受用富貴歡喜施；

    七者菩薩不求梵王帝釋護世諸天等施；

    八者菩薩不求聲聞緣覺地施；

    九者菩薩不毀謗智者施；

    十者菩薩所作善利無不回向一切智施。

    如是十種法，菩薩若能清淨當行布施。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十七，《大正藏》第十一卷822頁B23-C27行

    第十七節不損此施彼

    （一）

    若先不能供養父母，惱其妻子、奴婢困苦而布施者，是名惡人，是假名施，不名義施。如是施者，名無憐愍，不知恩報。

    《優婆塞戒經》卷第五，《大正藏》第二十四卷1059頁B7-9行

    （二）

    不應強逼父母、妻子、眷屬、親戚、奴婢，取其財物令其貧匱，持以施人。何以故？菩薩摩訶薩，欲于一切眾生中，行平等慈心故。

    若菩薩摩訶薩，不逼父母、妻子、眷屬、親戚、奴婢財物持用惠施，菩薩爾時，于眾生中得慈悲心。

    善男子，菩薩不應于他眾生有慳吝心，以逼他眾生取財惠施，諸佛世尊所不贊嘆，何況自割支節施于他人。是名菩薩具足檀波羅蜜。

    《大寶積經》卷第九十三，《大正藏》第十一卷529頁C16-24行

    （三）

    不以妻子形容，軟弱族姓男女，施來求者令作奴婢。

    又諸菩薩，若有上品逼惱眾生，樂行種種暴惡業者來求王位終不施與。若彼暴惡補特伽羅先居王位，菩薩有力尚應廢黜，況當施與？

    又諸菩薩終不侵奪父母、妻子、奴婢、僕使、親戚、眷屬所有財物持用布施；亦不逼惱父母、妻子、奴婢、僕使、親戚眷屬，以所施物施來求者。

    又諸菩薩以其正法以無卒暴積集財物而行惠施。

    不以非法，不以卒暴，亦不逼迫損惱于他而行惠施。

    《瑜伽師地論》卷第三十九，《大正藏》第三十卷506頁B26-C8行

    第十八節布施之心理

    （一）

    菩薩之人名一切施，一切施者非謂多財，謂施心也。

    如法求財，持以布施，名一切施；

    以清淨心，無諂曲施，名一切施；

    見貧窮者，憐愍心施，名一切施；

    見厄苦者，慈悲心施，名一切施；

    居貧少財而能用施，名一切施；

    愛重寶物開意能施，名一切施；

    不觀持戒、毀戒、田、非田施，名一切施；

    不求人天妙善樂施，名一切施；

    志求無上大菩提施，名一切施；

    欲施、施時、施已不悔，名一切施。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁B15-24行

    （二）

    施與心斗爭，此福賢所棄；

    施時非斗時，可時隨心施。

    《增一阿含經》卷第二十，《大正藏》第二卷648頁B8-9行

    第十九節尊重人行施

    修行施者，于己財物常生舍心，于來求者起尊重心，如父母、師長、善知識想，于貧窮下賤起憐愍心如一子想，隨所須與心喜恭敬。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁A15-18行

    第二十節誠待求施者

    于來求者常行質直，不以諂誑而推謝之。

    《瑜伽師地論》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479頁B12-13行

    第二十一節求報施無義

    若求果施，市易無異。

    《優婆塞戒經》卷第五，《大正藏》第二十四卷1058頁C1行

    第二十二節掠奪施有罪

    打縛惱眾生，所得諸財物，

    惠施安國土，是名有罪施。

    《雜阿含經》卷第四十八，《大正藏》第二卷355頁A8-9行

    第二十三節不清淨之施

    世尊告曰︰彼雲何名為惠施清淨？于是比丘，若有人以物惠施，後復還奪更與余人，此名為施不均整，非平等施；若復有人奪彼人物持施聖眾，若復有人還奪聖眾持用與人，此非為平等之施，亦非清淨之施。

    《增一阿含經》卷第四十三，《大正藏》第二卷783頁C17-22行

    第二十四節三十三種不淨施

    有三十三不淨布施，何等名為三十三耶？

    一者有人邪心倒見，無淨信心而舍財物，如是施者非淨布施；

    二者有人為報恩故而舍財物，則非布施；

    三者有人無悲愍心而舍財物，亦非布施；

    四者有人因欲心故而舍財物，亦非布施；

    五者有人舍物與火，亦非布施；

    六者有人舍物與水，亦非布施；

    七者有人生如是心︰舍物與王望王識念，如是舍物非淨布施。

    八者有人以畏賊故舍物與之，如是施者亦非淨施；

    又復更有五種舍物皆非淨施，何等為五？

    一者施毒非淨布施；

    二者施刀非淨布施；

    三者教人取肉而施非淨布施；

    四者有人所攝眾生平等施與和集養育望得其力，非淨布施；

    五者有人為名聞故而舍財物，非淨布施；

    十四有人為歌戲故與伎兒物，非淨布施；

    十五有人年終月盡破散財物，非淨布施；

    十六有人屋舍因緣而舍財物，非淨布施；

    十七有人善友因緣，以他財物授與余人，非淨布施；

    十八有人或有田地、或在舍宅、或有谷聚、或有麥聚，鹿鳥所食，鼠等所食，無清淨心，非淨布施；

    十九有人為學作故與工匠物，如是施者，非淨布施；

    二十有人身有病患恐命盡故舍物與醫，非淨布施；

    二十一者若人打他若罵他已心悔生愧舍物與之，非淨布施；

    二十二者若人施已心則生疑為有報否，如是施者，非淨布施；

    二十三者若人施已心中悔熱，如是施者，非淨布施；

    二十四者若人舍物與他人已，如是思量︰若其有人取我物者，皆悉屬我為我所秉，如是施者，非淨布施；

    二十五者若人施已，如是思量︰如是施福唯鐘我身不屬他人，如是施者，非淨布施；

    二十六者若人年老舍物而施，又非中年，後時病困，死時欲至，脈節欲斷，苦惱所逼，欲入死道，無清淨心，無信淨心，閻魔羅使見之生笑，兄弟諸親啼哭悲泣，至如是時舍物而與，非淨布施；

    二十七者若人為名舍物布施，如是我名他國遍聞，某國某城大施之主，彼如是施，非淨布施；

    二十八者若與余人迭相憎嫉，見彼舍物多行布施，見已心慢不能堪忍，以嫉彼故舍物布施，非淨布施；

    二十九者食他女故，為種姓故舍珠、舍金，若銀、金剛，若毗琉璃、繒絹、衣裳及兜羅綿造作敷具，如是舍物，非淨布施；

    三十者有人如是思惟︰舍物與人我無兒息，大富饒財應當舍物，而行布施，如是施者，非淨布施；

    三十一者若復有人心生簡擇，如是念言︰若與此人則有福德，若與彼人則無福德，如是施者，非淨布施；

    三十二者若人布施，舍離貧窮、衣裳破壞、垢膩之者，與多豐樂大富之人，非淨布施；

    三十三者若復有人望好花果，舍物而與，非淨布施。

    《毗耶裟問經》卷上，《大正藏》第十二卷225頁A3-B25行

    第二十五節布施之得失

    世尊告諸比丘，有五惠施不得其福，雲何為五？一者以刀施人；二者以毒施人；三者以野牛施人；四者淫女施人；五者造作神祠。是謂比丘有此五施不得其福。

    比丘當知，復有五施令得大福，雲何為五？一者造作園觀；二者造作林樹；三者造作橋梁；四者造作大船；五者與當來過去造作房舍住處。是謂比丘有此五事令得其福。……是故諸比丘，當念修行此五德施，如是諸比丘當作是學。

    《增一阿含經》卷第二十七，《大正藏》第二卷699頁A12-26行

    第二十六節布施之功過

    財施復有五種︰一者至心施；二者信心施；三者隨時施；四者自手施；五者如法施。

    所不應施復有五事︰非理求財不以施人，物不淨故；酒及毒藥不以施人，亂眾生故；羅機網不以施人，惱眾生故；刀杖弓箭不以施人，害眾生故；音樂女色不以施人，壞淨心故。

    取要言之，不如法物惱亂眾生不以施人，自余一切能令眾生得安樂者，名如法施。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁B4-12行

    第二十七節財價值在施

    心喜而行施，得眾所愛敬，

    常獲于吉祥，感果故相似。

    若人不樂施，自亦不受用，

    常吝惜其財，終為他散壞。

    若人具珍財，奉尊親師長，

    斯順于正行，則不為虛用。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷500頁B9-14行

    第二十八節布施得善果

    施者人愛念，多眾所隨從，

    名稱日增高，遠近皆悉聞，

    處眾常和雅，離慳無所畏，

    是故智慧施，斷慳永無余。

    《雜阿含經》卷第二十四，《大正藏》第二卷174頁B4-7行

    第二十九節布施之善利

    樂施之人，復獲五種名聞善利︰

    一者常得親近一切賢聖；

    二者一切眾生之所樂見；

    三者入大眾時人所宗敬；

    四者好名善譽流聞十方；

    五者能為菩提作上妙因。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁B12-15行

    第三十節施為覺悟行

    （一）

    譬如失火家，焚燒于屋宅，

    宜急出財寶，以置無火處。

    生老病死火，焚燒于眾生，

    宜應修惠施，賑眾于貧窮。

    世間金寶等，王賊水火侵，

    死時皆舍離，無有隨人者。

    施逐人不舍，猶如堅牢藏，

    王賊及水火，無能侵奪者。

    慳貪不布施，是名常睡眠，

    修施濟匱乏，是名為覺悟。

    《別譯雜阿含經》卷第五，《大正藏》第二卷403頁C24行-404頁A4行

    （二）

    老死之所壞，身及所受滅，

    唯有惠施福，為隨己資糧，

    依于善攝護，及修禪功德，

    隨力而行施，錢財及飲食，

    于群則眠覺，非為空自活。

    《雜阿含經》卷第四十二，《大正藏》第二卷310頁B6-10行

    第三十一節布施者成佛

    若于老少所，語言常含笑，

    發言先慰問，滅除己傲慢。

    衣服及飲食，常以奉供養，

    作如是心施，是等悉成佛。

    《月燈三昧經》卷第五，《大正藏》第十五卷582頁C1-4行

    第三十二節布施為智本

    常念惠施濟諸窮厄，是為智本。

    《大哀經》卷第八，《大正藏》第十三卷448頁A1行

    第三十三節不布施無樂

    若人不行施，如無燈求光，

    舍離于善業，何能有樂報？

    《諸法集要經》卷第七，《大正藏》第十七卷496頁C8-9行

    第三十四節施為利自他

    雲何菩薩修行布施？布施若為自利、他利及二俱利，如是布施則能莊嚴菩提之道。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁A13-14行

    第三十五節法施為道德

    法施者為道德故。

    《大智度論》卷第十二，《大正藏》第二十五卷147頁A3-4行

    略解

    第一節“三種布施”。此節提出“施有三種︰一以法施，二無畏施，三財物施。”“法施”義指用正確的人生觀、世界觀、價值觀、道德觀，以及各種有益的技能知識幫助人。“勸人受戒修出家心”，其中“受戒”是指使人接受“五戒、十善”的道德規範；“修出家心”並非勸人都要出家，而是使人莫過于迷戀愛欲和名利，應保持如出家人一樣的淡泊精神。“斷常”的意思可參閱第二篇第六章“十善惡別述”中“之十愚痴”。“四倒”義指對“無常、無樂、無我、無淨”的人生，顛倒認為是“常、樂、我、淨”的。因此“四倒”而使人于道德和價值選擇上形成各種錯誤。“無畏施”義指對處于畏懼中的人，給以安全或道義上的幫助。“財施”義指給人以物質或經濟利益的幫助。這三種施的排列順序，是以它們意義的重輕為依據的。于經典中還有“財施、法施、無畏施”的次序排列，如本篇第一章第三節“六度菩薩種”中所說。從布施的三項內容不難得知，布施實屬人的一切社會價值和道德標準的集中反映。此理，用世人通常的表達方式說即是為社會做貢獻。

    第二節“財法施比較”。此節從五個方面對“財、法”二施分別作了比較，以說明“法施”的重要性。“一者財施于他身中發起惡行，法施決定起諸善行。”“二者財施于他身中發起煩惱，法施能令對治煩惱。”此處指出，人在獲得了他人的財物幫助後容易產生煩惱，造成負面影響，而“法施”作為良好的教育，唯教人為善，消除煩惱，有益無害。“三者財施于他身中無間引發有罪安樂，法施能令無間引發無罪安樂。”“無間”義指“無有間隔”。此說表明，人因獲得財物的幫助即會因享受而產生罪過，“法施”因有益于人的健康進步即可得到無罪的安樂。“四者財施若佛現世若不現世易可獲得，法施若無諸佛現世難可獲得。”無論是有佛教還是沒有佛教，物質財富的布施都是存在的。“法施”作為獨具價值的思想教育，只有在佛教存在的時期才能獲得。“五者財施施而有盡，法施施而無盡。”這一比較說明，一個人，不論他多麼富有，對他人的物質幫助總是有限的，如果用正確的思想和知識幫助人，不但可以使人提高創造物質財富的能力，而且還能夠展轉幫助他人。此道理如同現在人所說的“知識的力量是無窮的”。

    第三節“如何法布施”。此節提出了進行法施的準則和方法。“一者守護于法”，義指對所知的有益思想知識，諸如技能、法律、道德等類，都要加以認真的遵守和保護。“二者自益智慧亦益他人”，義指不斷增加自我和他人的智慧。“三者行善人法”，什麼是善人，于第一篇第二章第一節“何謂佛”中說︰“自得大利亦利他人，自利利人故名善人。”另如第三十篇“為人之道”第四章之二第一節“善人利自他”中所說︰“善人業者，略說善人業，自住善利亦能利人”。“四示人垢淨”，“垢淨”之義等同于“善惡”，“示人”義指向人顯示或表明。

    第四節“為施而求財”。此節由兩條資料組成，于其一中說︰“雲何布施？或入大海，過大曠野，以求財物；或從他人佣力求財，布施貧窮苦惱之人，心生敬重，諸根悅豫而施與之。”此節除指明應通過正當的手段和辛勤的勞動獲取利益作為布施的先決條件外，最後還提出了“敬重”和“悅豫”的布施態度。

    第五節“為施習眾藝”。此節可分作三部分︰1、“又諸眾生信受我語，為欲行舍求利財物故，堪受種種諸苦惱事。”此部分首先表明，作為一名信受佛教的人，為了給社會做貢獻，就要敢于承受各種艱難困苦。此部分屬于前提。2、“作是念︰若有疲厭則于世間技藝、經書、田作、工巧諸求財利因緣則無所獲。”此部分表明，人若疲厭或懶惰，對社會上能創造物質財富的各種技能知識則不能獲得。這說明為社會做貢獻不應疲厭或消極。3、“是故，應于世間技藝、經書等無有疲厭，以堪受故能知義趣。”此部分提出了通過積極學習各種技能知識以做貢獻的思想要求。此節所表明的這些思想是極其現實的，其本身即是對人類社會的一大貢獻。

    第六節“施者與施主”。此節說明了親自將物品施人只可稱為“施者”，如果很高興地將自己的財物施人可稱為“施主”。“施者”和“施主”可以集于一身，但“施者”未必是“施主”，“施主”將自己的財物讓人去布施即非“施者”。

    第七節“為何行布施”。此節提出了布施的四種原因，第一種是為了消除他人的痛苦；第二種是為了報恩；第三種是因有親愛的關系；第四種是布施于道德高尚的人。

    第八節“二種布施對象”。此節提出了布施的“二種田”即是應布施的二種對象，所謂“一者悲田，謂諸孤露貧窮困苦；二者敬田，謂佛法僧，父母師長。”“悲田”義指需要悲愍救助的人，“敬田”義指值得敬奉的人。對這兩種田不得厚此薄彼，故進而說“于悲田所不應輕賤，言無福田；于敬田所不應求報。以大悲心無所分別等施一切，名真施也。”最後這幾句話，說明了布施應遵從的崇高道德準則。“田”義指布施給需要的人如同于田地間播種，可以使自己獲得“福德”的結果。

    第九節“四種布施對象”。此節與第七節所涉及的問題相同，不同之處在于第七節指出了布施的原因，而此節則從布施對象的角度上很詳細地說明了相關問題。于“一有苦者”中具體提出了八種有苦者，如“謂貧窮者或乞丐者”，“或無依者”，由此充分體現出佛教的高度社會責任意識。于“二有恩者”中提出了十八種有恩者，如“謂或父母、或乳飲者”，“同歡喜者，同憂愁者，遭厄難時不相棄者”，佛教對“有恩者”的認識，遠遠超出了一般人將有恩者只局限于父母師友範圍的認識，這對指導人全面準確地認識什麼是有恩者，以及提高相關的道德修養都是有特殊意義的。于“三親愛者”中具體提出了七種親愛者，如“謂諸親友”、“或數語言”。由此可知佛教所說的“親愛者”泛指常接近以及敬愛的人，不同于一般所謂的親情狹隘之愛。于“四尊勝者”中具體提出了十二種尊勝者，“沙門”、“婆羅門”特指宗教的修行者，他們是道德高尚者。“世間同許為賢善者”、“離恚者，為調伏而修行者”等十種，泛指一切品德高尚和注重道德修養的人。

    上述這四種布施的對象，實屬應建立的四種社會倫理關系，它打破了以家族和親情為核心的倫理關系，真正顯示出具有普遍社會意義的新型倫理關系。

    第十節“五種布施對象”。此節提出了“一求人，二苦人，三無依人，四惡行人，五具德人”五種布施對象。其中一至三種已為第九節中“一有苦者”所包含，第五種“具德者”與第九節中“四尊勝者”相同。本節與第九節根本不同的一點在于提出對“惡行人”布施。“惡行人”不論是失德者還是違法者，他們作為社會的特殊一員，如果棄之不顧則無益于問題的解決，若給予“財施、法施、無畏施”的幫助，可以起到教育和挽救的效果。

    第十一節“不專求施己”。各種宗教歷來是以世人的“布施”得以維持的。固然在歷史上各宗教之間有利益之爭，甚至不惜發動“聖戰”，但佛教從來都是奉行和平主義的，並未因自身利益對其他宗教進行任何形式的打擊。本節作為一則史實，記載了佛教創立之初釋迦牟尼以平等公正作為處理與其它宗教之間的利益關系的原則，從而為佛教永久的健康發展奠定了基礎。如此節所說︰“波斯匿王往白世尊言︰如來審有是語︰施我獲福多，余者獲福少；施我弟子勿施余人。設有人作是語者，豈非毀如來法乎？佛告王曰︰我無此語，獨應施我勿施余人。大王當知，我恆有此語︰若比丘缽中遺余擲著水中，軟蟲食之猶得其福，何況施人而不獲福乎？”

    第十二節“如何行布施”。于此節中提出了正確布施的十三種要求，依前後次序而論可分為五類。前三種屬布施的信仰和認識要求，如“謂由淨信而行惠施”，其中“淨信”系指對善惡行為“因果”規律的相信；四、五兩種系指對他人布施時應有正確的態度；六和七兩種要求在布施時不可給他人造成損害，亦不應以不正當的手段聚斂財物去布施；八至十種要求所布施的物品應“鮮潔”、“精妙”、“清淨”；十一至十三種是對人布施的心理要求。

    第十三節“布施之十要”。此節主要從十個方面提出了布施的要求，除布施的方法和準則外，還提出了應具備的有關具體要求。前七個方面主要屬于布施的方法和準則，後三個方面則屬具體要求。如第八方面說︰“不以斗秤雜余異賤欺誑于人”，這一要求本屬商業活動的準則，之所以列于布施中，目的在于說明︰一、正當的商業活動具有布施的意義；二、如果在商業活動中采取欺詐之手段牟利，這種心行很難使人養成布施的品德，即使能夠布施也不具備應有的意義。

    第十四節“布施在公益”。此節提出了十六類布施的內容和方法，都是具有現實意義的社會公益事業，諸如道路、水利、醫療、居住和飲食服務等。其中第九類說︰“販賣市易教令依平，無貪小利共相中欺。”此說表明，能匡正商業的健康發展也是布施。

    第十五節“應時之布施”。此節提出了五種應時之施，屬布施的準則。“一者施遠來人；二者施遠去人。”此兩種義指給予遠行者幫助。古代交通和經濟落後，遠行辦事極其困難和危險。在提出給遠行者具體幫助的同時，如第十四節中前四類則提出發展道路交通和旅行服務等解決問題的根本措施。“三者施病人”，于佛教有關布施的思想中，幫助病人之事都是放在顯著位置上的。“四者儉時施”，如天災人禍造成地荒或欠收，在這個時候給他人以幫助既是符合時宜的，也是最可貴的。“五者若初得新果，若谷食，先與持戒精進人，然後自食。”“持戒精進人”在此是指致力于道德修養的出家人，以及世間道德高尚的人。

    第十六節“布施四十法”。此節以十法為一組，提出了四組布施的方法。第一組“一者菩薩不求艱難受用施”，指不可將他人得之難以受用的物品予以布施。“五者菩薩無現相布施”，指菩薩布施時不可故意賣弄或炒作。“八者菩薩無境土差別施”，“境土”義指區域或國境。第二組“一者菩薩不違業報施”，指布施者不可違背自身的業報而施。所謂“業報”，其義有二︰一、個人的經濟能力；二、自身當受法律制裁或疾病纏身時，為了減輕或改變而布施。“五者菩薩無見面施”，指不必定要在他人到場或親自見面的情況下才施與。因為有些需要幫助的人因疾病、道路偏遠等原因而不能親自接受他人布施的物品。第三組“十者菩薩于所生處無希望施”，此施義指布施者不是為了達到某種人生目的而行施。第四組“一者菩薩無不堅牢施”，此施義指布施所施之物要堅固牢靠，不可華而不實。“二者菩薩無邊際施”，此施義指所施之物不可處于邊遠難以受用或邊角下料。此四十法涵蓋了布施所應注意的一切問題，依此而行一切布施才是純潔和高尚的。

    第十七節“不損此施彼”。此節集相關資料三條，從不同角度提出了不損此施彼的布施準則。其一提出，如果不先供養父母和妻子而布施，佛教認為是有過失的，故說“是名惡人，是假名施，不名義施。”其二指出了強逼父母、妻子等布施之過失，以及不逼父母等布施之意義。其三提出了布施的五種具體準則。第一種指出，不允許施人作奴婢，這一要求是針對當時社會弊端的。第二種指出，不可將政治地位施與殘暴者。第三種指出，不可侵奪或逼惱父母、妻子等布施。第四種指出，應以合法正當的手段集財物布施。第五種指出，不應以非法的手段聚斂財物布施。

    第十八節“布施之心理”。此節集相關資料兩條。其一首先說︰“菩薩之人名一切施，一切施者非謂多財，謂施心也。”“一切施”之所以名為“施心”，是因為一切布施必須建立在端正的心理基礎上才有意義。其一具體提出了十種布施的心理準則，如第九種說︰“志求無上大菩提施，名一切施。”“菩提即是自覺、覺他”的佛教信仰，布施是這一信仰的體現，也是為了完善這一信仰的努力。其二從正反兩面指出了布施的行為和心理問題，如說︰“施與心斗爭，此福賢所棄；施時非斗時，可時隨心施。”此節在于說明，在心不誠悅的情況下即使布施也不會獲得應有的意義。

    第十九節“尊重人行施”。此節說︰“于來求者起尊重心，如父母、師長、善知識想，于貧窮下賤起憐愍心如一子想，隨所須與心喜恭敬。”有的人在幫助他人時往往缺乏尊重的態度，甚至借幫助之名使人屈從于己。佛教則不然，對有求的人如對待父母、師長、善友、子女一般地給他們以布施。唯有如此，布施才具有道德意義。

    第二十節“誠待求施者”。此節說︰“于來求者常行質直，不以諂誑而推謝之。”此節指出坦誠對待有求者。

    第二十一節“求報施無義”此節說︰“若求果施，市易無異。”此節之義表明，人為了獲得回報而行布施，其如同市場中的交易沒有兩樣，如此則喪失了布施的意義。

    第二十二節“掠奪施有罪”此節說︰“打縛惱眾生，所得諸財物，惠施安國土，是名有罪施。”此節之義在于說明，用強迫的手段獲得財物以布施他人或“安國土”，是一種有罪的布施。

    第二十三節“不清淨之施”。此節列舉了兩種不正當的布施，第一種是就普遍意義而言的，如說︰“若有人以物惠施，後復還奪更與余人，此名為施不均整，非平等施。”第二種則是關系佛教的，如說︰“若復有人奪彼人物持施聖眾，若復有人還奪聖眾持用與人，此非為平等之施，亦非清淨之施。”在此表明了佛教對待他人和自身利益的布施，所奉行的是互不侵犯準則。即使奪人之物布施佛教，也是佛教所反對的。“聖眾”在此義指“僧眾”。

    第二十四節“三十三種不淨施”。此節全面概括了各種不具備實際意義的布施。其中“一者有人邪心倒見，無淨信心而舍財物，如是施者非淨布施。”此說義指如認識不到布施的意義，甚至懷有不良的目的而行布施，不會產生真正的意義。“四者有人所攝眾生平等施與和集養育望得其力，非淨布施。”這種布施如同交易關系，不具有布施的意義。

    第二十五節“布施之得失”。此節首先提出了“有五惠施不得其福”。最後一種是“五者造作神祠”，由此表明，佛教並不承認信奉或布施給神會有任何意義。後面提出了可“得大福”的五種布施。“一者造作園觀”，義指建立供公共觀賞娛樂的園林景觀，“二者造作林樹”，佛教大力提倡種植樹木是為了美化環境和調和自然氣候；“三者造作橋梁”，屬于發展陸地交通事業；“四者造作大船”，屬于發展水上交通事業；“五者與當來過去造作房舍住處”，屬于旅行服務的範疇。“當來過去”義指過往的行人。這五種布施對造福社會具有永恆的意義。

    第二十六節“布施之功過”。此節首先提出了財施的五種正確準則。“一者至心施”義指在內心真誠的情況下布施；“二者信心施”義指對佛教信仰和道德的堅定信心；“三者隨時施”義指隨時將財物布施給需要的人，而非局限于某種數量或時間；“四者自手施”，布施是對他人關愛和尊重的行為，親手將東西布施給人會更有意義。另外，可參照上述第六節“施者與施主”來理解此點；“五者如法施”義指能夠給他人帶來真正的安樂，本節末後對此有說明。能符合這五種準則的布施才是最有功德的，進而又提出了不應布施的五種財物。

    第二十七節“財價值在施”。此節從三個方面說明了只有布施才能發揮財物的價值。“心喜而行施，得眾所愛敬，常獲于吉祥，感果故相似。”此四句之義說明了布施對自身的意義。“若人不樂施，自亦不受用，常吝惜其財，終為他散壞。”此四句之義說明了不正當地使用財物，雖吝惜積累，最終難免被他人分散。“若人具珍財，奉尊親師長，斯順于正行，則不為虛用。”此四句之義在于說明，將財物供奉親人和師長等是正確的行為，才會發揮財物的實際價值。

    第二十八節“布施得善果”。此節指出布施可以獲得他人的敬愛和美譽，而更深層的意思則是說明布施能夠改善人與人之間的關系。

    第二十九節“布施之善利”。此節提出布施的五種善利。其中二、三、四種于第二十七、二十八節中已包含，在此只介紹一和五兩種。“一者常得親近一切賢聖”，因為布施是種增強人道德的行為，也是使人成為賢聖的重要條件之一，而賢聖則是道德的集大成者，所以“樂施之人”即容易親近賢聖之人。“五者能為菩提作上妙因”，“菩提”是佛教信仰的追求目標，其意思于第一篇中已有解釋。此種善利的含義與下面兩節相同，可相互參照。

    第三十節“施為覺悟行”。此節集相關資料兩條，對布施與否的功過作了比較，目的在于啟發人只有樂于布施才能發揮財物和人生的價值。于其一最後說︰“慳貪不布施，是名常睡眠；修施濟匱乏，是名為覺悟。”“覺悟”是佛教終極的信仰追求。“佛”和“菩提”都是古梵語的音譯，其含義皆是“覺悟”。

    第三十一節“布施者成佛”。此節說︰“若于老少所，語言常含笑，發言先慰問，滅除己傲慢，衣服及飲食，常以奉供養，作如是心施，是等悉成佛。”此節所說更進一步地說明了布施是“成佛”的必要條件，同時也顯示出佛教的信仰必須落于實處。

    第三十二節“布施為智本”此節說︰“常念惠施濟諸窮厄，是為智本。”此說與上述幾節所表達的意思一致。“智”即是“覺悟”。在此能否布施是衡量人智愚的重要標準。進而亦可說，布施體現了智慧，智慧依托于布施。

    第三十三節“不布施無樂”。此節說︰“若人不行施，如無燈求光，舍離于善業，何能有樂報？”在此“布施”、“善業”、“樂報”三者是必然的因果關系。不行布施就無善可言，無善則無令人喜樂的結果。

    第三十四節“施為利自他”。此節是對布施目的的說明。此節說︰“雲何菩薩修行布施？布施若為自利、他利及二俱利。如是布施則能莊嚴菩提之道。”“自利”、“利他”又可名為“自覺覺他”，也是“佛”和“菩提”的根本含義。“莊嚴”在此有“建設”或“完善”的意思。

    第三十五節“法施為道德”。此節說︰“法施者為道德故。”此節表明法施的目的和價值，在于為了使社會道德進步。

    之二持戒

    提要

    佛教中為人制定的社會道德行為準則，一般分別稱之為“戒”、“律”，或合稱為“戒律”。“戒律”是為人制定的，需要人的“受持”或“堅持”，故又稱之為“持戒”。

    “戒律”雖說首先是為佛教信仰者制定的道德規範，但大都具有普遍的社會道德意義。“五戒”、“十善”、“菩薩戒”是為人制定的不同層次的道德行為規範，顯示出很強的針對性和靈活性。“菩薩戒”和“比丘戒”雖不乏社會道德意義的成分，但畢竟是對較高層次的信仰者制定的，故在此不作介紹。

    佛教“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”這一根本教義，既是制定戒律的根本依據，也是戒律精神的根本反映。佛教注重“戒律”的制定和遵守，不但體現了高度的道德觀念，而且也有益于人們“法制意識”的增強。注重戒律的制定和遵守，也是佛教能夠于社會中擺正自身位置和有序發展的基礎。

    本部分由二十三節組成，依其內容差異分作七類。第一節為一類，對戒作了界定。第二節為一類，指出了戒的類別。第三、四節為一類，從實踐意義上說明了什麼是持戒。第五、六節為一類，說明了戒的具體內容。第七至九節為一類，指出了持戒的方法和準則。第十至二十二節為一類，從各種角度闡釋持戒的意義。其中，第十至十三節主要從佛教信仰的角度指出了持戒的意義；第十四、十五節從人生快樂的角度指出了持戒的意義；第十六節指出了持戒值得人親近的意義；第十七節指出了持戒是產生一切善德根本的意義；第十八節指出了持戒者無畏的意義；第十九、二十節指出了持戒對自他利益的意義；第二十一、二十二節分別從不同角度指出了持戒的意義。第二十三節為一類，指出了不持戒者的惡果。

    第一節何名為戒

    （一）

    斷身口意惡，能制一切不善之法，故名為戒。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷512頁A9-10行

    （二）

    何因緣故得名為戒？戒者名制，能制一切不善之法，故得名制。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071頁B23-24行

    第二節戒有三種

    一律儀戒；二攝善法戒；三饒益有情戒。

    《瑜伽師地論》卷第四十，《大正藏》第三十卷511頁A14-15行

    第三節離惡為持戒

    離不善業名為持戒。不善業者，所謂殺、盜、邪淫，是身三業；妄語、兩舌、惡口、綺語，是口四業。遠離此罪，是名持戒。

    《成實論》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351頁A23-26行

    第四節修善為持戒

    （一）

    又禮敬、迎送及供養等修行善法亦名為戒。

    《成實論》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351頁A26-27行

    （二）

    佛告舍利子言︰雲何名為諸菩薩摩訶薩修習持戒波羅蜜多是即廣修菩薩勝行？舍利子，菩薩有三種法常善所行。何等為三？謂身、語、意皆善所行。

    雲何身善所行，而菩薩者遠離殺生、偷盜、邪染，此名身業善行。

    又復菩薩遠離妄言、綺語、兩舌、惡口，此名語業善行。

    又復菩薩無貪、無、正見，此名意業善行。

    菩薩作是思惟︰雲何此身、語、意常善所行？若身不作業，即無殺生、偷盜、邪染，此名身善行；若語不作業，即無妄言、綺語、兩舌、惡口，此名語善行；若意不作業，即無貪、、邪見，此名意善行。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十八，《大正藏》第十一卷824頁C13-24行

    第五節十善為戒本

    戒有三種︰一者身；二者口；三者心。

    持身戒者，永離一切殺、盜、淫行，不奪物命，不侵他財，不犯外色，又亦不為殺等因緣及其方便，不以杖木瓦石傷害眾生，若物屬他、他所受用，一草一葉不與不取，又亦未嘗眄睞細色，于四威儀恭謹詳審。是名身戒。

    持口戒者，斷除一切妄語、兩舌、惡口、綺語。常不欺誑、離間和合、誹謗毀訾、文飾言辭、及造方便惱觸于人，言則至誠、柔軟、忠信，言常饒益，勸化修善。是名口戒。

    持心戒者，除滅貪欲、恚、邪見。常修軟心，不作過罪，信是罪業得惡果報，思惟力故不造諸惡，于輕罪中生極重想，設誤作者恐怖憂悔。于眾生所不起惱，見眾生已生愛念心，知恩報恩心無慳吝，樂作福德常以化人，常修慈心憐愍一切。是名心戒。

    是十善業戒，有五事利益︰一者能制惡行；二者能作善心；三者能遮煩惱；四者成就淨心；五者能增長戒。若人善修不放逸行，具足正念，分別善惡，當知是人決定能修十善業戒，八萬四千無量戒品悉皆攝在十善戒中。是十善戒能為一切善戒根本。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷511頁C18行-512頁A9行

    第六節持十一種戒

    持慈心戒，救護眾生令安樂故；

    持悲心戒，忍受諸苦拔危難故；

    持喜心戒，歡樂修善不懈怠故；

    持舍心戒，怨親平等離愛恚故；

    持惠施戒，教化調伏諸眾生故；

    持忍辱戒，心常柔軟無恚礙故；

    持精進戒，善業日增不退還故；

    持禪定戒，離欲不善長禪支故；

    持智慧戒，多聞善根無厭足故；

    持親近善知識戒，助成菩提無上道故；

    持遠離惡知識戒，舍離三惡八難處故。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷512頁A19-27行

    第七節戒斷惡律儀

    雲何復名修集于戒？若能破壞一切眾生十六惡律儀。何等十六？一者為利喂養羔羊肥已轉賣；二者為利買已屠殺；三者為利喂養豬豚肥已轉賣；四者為利買已屠殺；五者為利喂養牛犢肥已轉賣；六者為利買已屠殺；七者為利養雞令肥肥已轉賣；八者為利買已屠殺；九者釣魚；十者獵師；十一者劫奪；十二者魁膾；十三者網捕飛鳥；十四者兩舌；十五者獄卒；十六者咒龍。能為眾生永斷如是十六惡業，是名修戒。

    《大般涅��經》卷第二十九，《大正藏》第十二卷538頁B8-17行

    第八節持戒之方法

    善男子，若有人能淨身、口、意，常修軟心不作罪過，設誤作者常生愧悔，信是罪業得惡果報。

    所修善事心生歡喜，于小罪中生極重想，設其作已恐怖憂悔。

    終不打罵，惱眾生；

    先意語言，言輒柔軟；

    見眾生已，生愛念心；

    知恩報恩；

    心不慳吝，不誑眾生；

    如法求財，樂作福德；

    所作功德，常以化人；

    見窮苦者，身代受之；

    常修慈心，憐愍一切；

    見作惡者能為遮護，見作善者贊德說果，復以身力往營佐之；

    身不自由，令他自在；

    常修遠離恚之心，或時暫起，覺生愧悔；

    實語，軟語，遠離兩舌及無義語。

    善男子，有是相者，當知是人則能供養戒波羅蜜。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052頁C9-21行

    第九節持戒之準則

    復有四淨戒事，何等為四？

    一曰以自識知；

    二曰以不自貢高；

    三曰以不形相人；

    四曰以不謗毀人。

    《法鏡經》，《大正藏》第十二卷21頁C21-23行

    第十節如來因戒成

    持戒第一善，施所不能及，

    彼財有限量，戒功能無盡。

    由戒德莊嚴，眾人所愛敬，

    當知諸如來，因戒而成聖。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷501頁B5-8行

    第十一節戒為解脫本

    （一）

    戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。是故比丘，當持淨戒，勿令毀缺。

    若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德皆不得生。是以當知，戒為第一安隱功德之所住處。

    《佛垂般涅��略說教誡經》，《大正藏》第十二卷1111頁A2-7行

    （二）

    何等名淨持戒？……一切善法戒為根本。持戒之人則心不悔，不悔則歡喜，歡喜則心樂，心樂得一心，一心則生實智，實智生則得厭，得厭則離欲，離欲得解脫，解脫得涅��。

    《百論》卷上，《大正藏》第三十卷169頁C29行-170頁A4行

    第十二節戒為佛教本

    一切眾生初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本。

    《菩薩瓔珞本業經》卷下，《大正藏》第二十四卷1020頁B22-23行

    第十三節戒為禪定因

    以戒能為定因，是故受持。所以者何？猶如治金先除粗垢，如是先以持戒除破戒粗過，後以定等除余細過。所以者何？若無持戒則無禪定，以持戒因緣，禪定易得。如經中說︰戒為道根，亦為妙梯……又說︰戒為平地，立此平地，能觀四諦。又說二力︰思力、修力。思力即是持戒，修力是道。先思惟籌量破戒罪過、持戒利益，故能持戒；後得道已，自然離惡。

    《成實論》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351頁A27-B7行

    第十四節持戒得安樂

    由堅持禁戒，常遠諸不善，

    于彼一切處，得快樂安隱。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷501頁B21-22行

    第十五節持戒得妙樂

    由持彼戒故，則不生放逸，

    安住于正法，常獲諸妙樂。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷502頁A29-B1行

    第十六節持戒者可親

    施戒智三種，能生于慈心，常愛念眾生，得親近承事。《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷501頁B25-26行

    第十七節持戒善根本

    （一）

    如是持戒為諸善法根本。

    《大智度論》卷第十三，《大正藏》第二十五卷160頁C15行

    （二）

    一切善法，戒為根本。

    《百論》卷上，《大正藏》第三十卷169頁C29行-170頁A1行

    第十八節持戒無怖畏

    若安住淨戒，眾善咸依止，

    念念常增長，無惡道怖畏。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷501頁B17-18行

    第十九節持戒利眾生

    善持戒故，則能利益一切眾生。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷512頁A18-19行

    第二十節持戒利自他

    舍離諸惡，修行善戒，自他利益。

    《正法念處經》卷第四十五，《大正藏》第十七卷268頁A28-29行

    第二十一節持戒之五義

    戒是佛法之平地，萬善由之生；

    又戒，一切佛弟子皆依而住，若無戒者則無所依；

    一切眾生，由戒而有；

    又戒入佛法之初門，若無戒者則無由入泥洹城也；

    又戒是佛法之瓔珞，莊嚴佛法。

    《薩婆多毗尼毗婆沙》卷第六，《大正藏》第二十三卷543頁A29-B4行

    第二十二節持戒之九義

    菩提道初根本地名之為戒，如是戒者，亦名初地，亦名導地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛跡，亦名一切功德根本，亦名福田。以是因緣，智者應當受持不毀。

    《優婆塞戒經》卷第六，《大正藏》第二十四卷1065頁B11-15行

    第二十三節無戒眾所嫌

    無戒眾所嫌，求樂不可得，

    了知是功德，專心無暫舍。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷502頁B29-C1行

    略解

    第一節“何名為戒”。此節集相關資料兩條，其一說︰“斷身口意惡，能制一切不善之法，故名為戒。”此節說明了持戒的根本意義在于能斷除自身的一切惡行，而非外在的制約。這顯示出戒作為道德規範的自律精神。

    第二節“戒有三種”。如此節說︰“一律儀戒；二攝善法戒；三饒益有情戒。”“律儀戒”義指作為行為規範的戒律條文，其作用在于使人棄惡向善；“攝善法戒”義指引導人們向善的戒，以及凡屬善事都應成為人的自覺努力之事，而未必限于律條的固定範圍；“饒益有情戒”這一種戒更加明確地指出以“饒益有情”為自身的根本行為標準，這也是律條的精神和重要組成部分。這三種戒相得益彰，全面反映出佛教戒律的精神。

    第三節“離惡為持戒”。此節將人能遠離身、口、意十惡之罪作為持戒。

    第四節“修善為持戒”。此節集相關資料兩條，其一說︰“又禮敬、迎送及供養等修行善法亦名為戒。”此中所說的“禮敬、迎送、供養”並非專指對佛教信仰，也包括了社會的一切正常交往。于其二中將奉行身、口、意十善作為持戒。

    第五節“十善為戒本”。此節最後說︰“是十善戒能為一切善戒根本。”此說之義在于表明“十善戒”具有普遍的倫理意義，它是產生一切道德的根本。因此，佛教倫理確立在“十善戒”的基礎上。此節中提出的具體實踐方法，很切合實際。

    第六節“持十一種戒”。此節對持十一種戒的道德意義作了說明。從其內容來看可分為三類，一至四種是指持“慈、悲、喜、舍”。“慈、悲、喜、舍”稱為四無量心，是道德心理準則，對它的遵從即是戒。有關“四無量”的詳細道理，可參閱本書第五篇。五至九種是指“惠施、忍辱、精進、禪定、智慧”，這五種是本篇介紹的“六度”中的五度。在此之所以再說“持戒”一度，並將其余五度也列于戒的範疇，原因在于如果脫離開了五度，“持戒”一度則難以有獨立存在的價值。“六度”都是為使人棄惡向善，均應自覺受持。“禪支”即十二門禪，所謂四禪、四無量、四空定。十至十一種分別指“持親近善知識戒”和“持遠離惡知識戒”，“知識”在此義指“朋友”。因為結交善、惡友即是產生善惡的重要因素，所以佛教將“親近善知識”和“遠離惡知識”作為戒律來受持。“三惡”乃地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之略稱；“八難”指地獄、餓鬼、畜生、北拘盧洲、長壽天、聾盲喑啞、世智辯聰、佛前佛後。

    第七節“戒斷惡律儀”。此節指出修習佛教善戒應斷除“十六惡律儀”。此“十六惡律儀”前八種屬于養殖和屠宰的職業或行為；第九、十、十三種分別指釣魚和打獵；第十一種指搶劫為生的行為；第十二種指膾子手職業；第十四種指兩舌行為；第十五種指獄卒職業；第十六種“咒龍”屬于耍蛇為生的行為。此十六種職業行為歷來為崇尚道德的人所禁忌。

    第八節“持戒之方法”。此節提出了十四種持戒的實踐方法，富有現實道德意義。例如第八種“如法求財，樂作福德；所作功德，常以化人。”這種將人的經濟活動的目的，在道德上確立為“持戒”的思想，是建設精神文明和物質文明所必須的。又如第十一種“見作惡者能為遮護，見作善者贊德說果，復以身力往營佐之。”這種將發展社會道德作為“持戒”的思想，表現的是以社會道德為己任的精神。這種精神，正是現代人所亟待加強學習的。

    第九節“持戒之準則”。此節提出了有助于持戒清淨的四個原則。“一曰以自識知”，義指要對自我有足夠的認識；“二曰以不自貢高”，義指不應驕慢自高；“三曰以不形相人”，義指不以動物等形相丑化人或以貌取人；“四曰以不謗毀人”。此四事前兩種是內在修養的準則，後兩種是對待他人的行為準則。這四個原則，人們如能重視，必然有助于道德的提高。

    第十節“如來因戒成”。此節從三個方面闡釋了持戒的意義。末後說︰“當知諸如來，因戒而成聖。”由此說明，戒是達到佛教信仰最高境界的必要條件。

    第十一節“戒為解脫本”。此節集相關資料兩條。其一中說︰“戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。”“解脫”的實際含義是使人從罪惡和痛苦中解脫出來。“波羅提木叉”，梵語音譯，義為解脫，謂能遠離惑業等而得自在也。

    第十二節“戒為佛教本”。此節最後說︰“住在佛家，以戒為本。”其義指持戒是佛教信仰者的根本。

    第十三節“戒為禪定因”。關于戒和定的關系，此節中說︰“猶如治金先除粗垢，如是先以持戒除破戒粗過，後以定等除余細過。所以者何？若無持戒則無禪定，以持戒因緣，禪定易得。”說明了“戒”與“禪”的不同作用和關系。就作用而言，戒可以對人身、口、意中淺層的惡起到制止的作用，而通過禪的修持可以消除潛于意識深層的惡。就關系而言，如不通過持戒，存于身、口、意中淺層的惡不能消除，則人的行為和意識以及生活與生存的社會環境將混亂不堪，如此則難以獲得作為淨化意識的禪定條件。

    第十四節“持戒得安樂”。此節指出，堅持禁戒使人遠離一切不善，不論身處何方都能“得快樂安隱”。

    第十五節“持戒得妙樂”。此節說︰“由持彼戒故，則不生放逸，安住于正法，常獲諸妙樂。”此節之義重在表明持戒能令行為得到規範而變得端正，不至于放逸。“放逸”是滋生罪惡的因素。有關詳細的意思可參閱第十篇“放逸”。

    第十六節“持戒者可親”。此節說︰“施戒智三種，能生于慈心，常愛念眾生，得親近承事。”在此指出了“施、戒、智”三種德行，“戒”居于其中。具有這三種德行的人懷有慈心愛念眾生，值得他人親近和事從。此節之義與第二十二節“無戒眾所嫌”是對應的。

    第十七節“持戒善根本”。此節集相關資料兩條。于其二說︰“一切善法，戒為根本。”在此，“戒”首先是指作為道德規範的“十善戒”。人可行的善雖然很多，但如果不立足于根本的善行，也就難以進一步發展。

    第十八節“持戒無怖畏”。此節指出持戒能夠使善不斷增長，從而不會產生“惡道”的怖畏。“惡道”具體指“地獄、餓鬼、畜生”。一個道德高尚的人，因精神安定和悅豫，自然不會產生對惡道的畏懼。

    第十九節“持戒利眾生”。此節說︰“善持戒故，則能利益一切眾生。”對于持戒的人而言，一切行為以不傷害眾生為準則，所以本身就有利人的意義。另外，如不持戒，佛教“利益眾生”的宗旨則斷無實現的可能。

    第二十節“持戒利自他”。此節說︰“舍離諸惡，修行善戒，自他利益。”對于任何謀求自我和他人利益的人來說，若不立足于道德準則和法律，最終是不會達到目的的。這里之所以將“戒律”和“法律”並列，是因為佛教中有將法律作為戒律遵守的要求。

    第二十一節“持戒之五義”。此節提出持戒的五種意義，主要在于說明戒是佛教信仰的基礎。其中第三條說︰“一切眾生，由戒而有。”“眾生”在此泛指一切有情生命。于世界中，人類社會的發展須以倫理和法律為本，一切生命的生存無不遵循著各自的規則。

    第二十二節“持戒之九義”。此節提出了持戒的九種意義。“初地”義指持戒是信仰和道德建立的初始之地；“導地”義指持戒是主導信仰和道德之地；“平地”義指平坦；“等地”義指同等，兩者義指持戒是建立信仰和道德的“平等”之地；“慈地”與“悲地”義指持戒是“慈悲”的產生和立足之地。“佛跡”義指戒是佛得以成佛的軌跡；“一切功德根本”義指持戒是形成道德的根本立足點；“福田”義指持戒是生長福德的良田。

    第二十三節“無戒眾所嫌”。此節說︰“無戒眾所嫌，求樂不可得，了知是功德，專心無暫舍。”從戒的道德規範意義上講，人如果沒有“五戒”或“十善”的約束，言行必然不端，很容易遭人嫌棄。

    之三忍辱

    提要

    一般人概念中的“忍辱”往往很狹窄，或認為是無能者的表現，或認為是傻子的選擇。于佛教中“忍辱”除了是一種普遍意義的道德準則外，還是生活和事業所必須具備的修養。為了達到某種利益，世人雖能“忍辱負重”，但只是權宜之計，未能從道德層面上來認識。佛教所概括的“忍辱”道理，對提高人道德的全面進步具有重要而積極的意義。

    本部分共由二十六節組成，依其內容差異分作十一類。第一節為一類，對忍辱作了界定；第二至第八節為一類，從不同角度指出了忍辱的方法和準則；第九、十節為一類，說明了忍辱的原因；第十一、十二節為一類，說明了忍辱應有的目的；第十三至十九節為一類，闡述了忍辱的有關意義；第二十節為一類，指出了忍辱的三種境界；第二十一節為一類，指出了忍辱的正確抉擇；第二十二節為一類，列舉了佛忍辱的德行；第二十三節為一類，指出忍者自高的過失；第二十四節為一類，指出不能正確對待忍者的惡果；第二十五、二十六節為一類，指出不忍辱的有關過失。

    第一節何謂忍

    雲何堪忍？謂如有一，罵不報罵，不報，打不報打，弄不報弄。

    又彼尊者堪能忍受寒、熱、饑、渴、蚊、虻、風、日、蛇、蠍毒觸。

    又能忍受他所干犯粗惡語言。

    又能忍受身中所有猛利堅勁辛楚切心奪命苦受。

    為性堪忍，有所容受，是名堪忍。

    《瑜伽師地論》卷第二十五，《大正藏》第三十卷423頁A4-9行

    第二節忍不輕弱者

    雖在尊位財富極樂，不輕貧賤羸劣弱者，是為忍辱。

    《阿差末菩薩經》卷第二，《大正藏》第十三卷588頁B14-15行

    第三節忍辱之方法

    若人能淨身、口、意業，眾生設以大惡事加，乃至不生一念心，終不惡報；若來悔謝，即時受之。

    見眾生時，心常歡喜。

    見作惡者，生憐愍心。

    贊嘆忍果，呵責恚；說果報多有苦毒。

    修施忍時，先及怨家。

    正觀五陰眾緣和合，若和合成，何故生？

    深觀恚乃是未來無量惡道受苦因緣，若暫生則生慚愧、恐怖、悔心。

    見他忍勝，不生妒嫉。

    善男子，有是相者，當知是人則能供養忍波羅蜜。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052頁C22行-1053頁A1行

    第四節修忍五因緣

    善男子，生忍因緣有五事。一者惡來不報。二者觀無常想。三者修于慈悲。四者心不放逸。五者斷除恚。善男子。若人能成如是五事。當知是人能修忍辱。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073頁A29行-B3行

    第五節三業如何忍

    忍辱有三，謂身、口、意。雲何身忍？若他加惡，侵毀撾打，乃至傷害悉能忍受；見諸眾生危逼恐懼，以身代之而無疲怠，是名身忍。

    雲何口忍？若見罵者，默受不報；若見非理來呵責者，當軟語附順；若有加誣，橫生誹謗皆當忍受，是名口忍。

    雲何意忍？見有者心不懷恨，若有觸惱其心不亂，若有譏毀心亦無怨，是名意忍。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷512頁B23-C2行

    第六節忍辱之二法

    善男子，菩薩有二法，一切智為首修行忍辱。何等二？自舍己樂，施與他樂，是為二。

    《大方廣如來秘密藏經》卷上，《大正藏》第十七卷840頁C27-28行

    第七節忍辱四準則

    菩薩有四事行得忍辱力，心無恚怒，何等為四？

    一者待遇一切人如父母愛其子，亦如自身無異；

    二者若得苦痛撾捶割剝，計無有身而不愁憂；

    三者已得解空，離諸所見；

    四者身所行惡常自責悔，他人所作見而不證。

    是為四事菩薩得忍辱力，心無恚怒。

    《須真天子經》卷第一，《大正藏》第十五卷100頁A27-B3行

    第八節忍辱十準則

    生忍因緣有十事︰

    一者不觀于我及我所相；

    二者不念種姓；

    三者破除驕慢；

    四者惡來不報；

    五者觀無常想；

    六者修于慈悲；

    七者心不放逸；

    八者舍于饑渴苦樂等事；

    九者斷除恚；

    十者修習智慧。

    若人能成如是十事，當知是人能修于忍。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷512頁C21-27行

    第九節忍辱因平等

    怨親及中人，悲念常平等

    因尚無有，何得眾生？

    善修習常慈，眾生同己體，

    平等無有二，雲何怒眾生？

    心常舍離，多生于愛喜，

    健者既無礙，雲何與世違？

    于諸眾生所，常求作利佑，

    雲何無※恚，得加眾生惡？

    世間八法觸，其心不動搖，

    譬如口吹山，應知彼得忍。

    深心離諸垢，礙事不能污，

    如泥泥虛空，應知彼得忍。

    于身無所愛，于命亦不貪，

    諸怨悉不能，動其相續志。

    于非可愛聲，安心猶如響，

    諸言亦如化，忍心便在手。

    不于五眾中，取我及命相，

    身亦非我所，應知彼得忍。

    若不見于我，及我所自性，

    便得無生忍，佛子最安隱。

    ※《大正藏》注︰無=起。

    《菩提資糧論》卷第一，《大正藏》第三十二卷521頁B18-C8行

    第十節忍辱因智慧

    不以畏故忍，亦非力不足，

    何有黠慧人，而與愚夫對？

    《雜阿含經》卷第四十，《大正藏》第二卷292頁C4-5行

    第十一節忍為利自他

    雲何菩薩修行忍辱？忍辱若為自利、他利及二俱利，如是忍辱則能莊嚴菩提之道。

    菩薩為欲調伏眾生令離苦惱，故修忍辱。修忍辱者，心常謙下一切眾生，剛強驕慢舍而不行，見粗惡者起憐愍心，言常柔軟，勸化修善，能分別說恚、和忍果報差別。是名菩薩初忍辱心。

    修忍辱故，遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生皆令和順，是名利他；以己所修無上大忍，化諸眾生令同己利，是名俱利。

    《發菩提心經論》卷上，《大正藏》第三十二卷512頁B13-22行

    第十二節忍為護自他

    于己及他人，善護大恐怖，

    知彼恚盛，還自守靜默。

    《雜阿含經》卷第四十，《大正藏》第二卷292頁C19-20行

    第十三節事業忍為上

    一切眾生皆為利，各各隨心之所欲，等同利欲適願樂。

    夫人精勤求必得，既得事業忍最勝，是故應當修行忍。

    《別譯雜阿含經》卷第三，《大正藏》第二卷390頁B6-8行

    第十四節忍辱為福源

    夫忍不可忍者，萬福之源矣。

    《六度集經》卷第五，《大正藏》第三卷24頁A29-B1行

    第十五節忍者有大力

    若使有大力，能忍于劣者，是則為上忍，無力何有忍？于他極罵辱，大力者能忍，是則為上忍，無力何所忍？《雜阿含經》卷第四十，《大正藏》第二卷292頁C15-18行

    第十六節忍辱者得勝

    愚夫謂勝忍，重增其惡口，

    未知忍彼罵，于彼常得勝。

    《雜阿含經》卷第四十，《大正藏》第二卷292頁C23-24行

    第十七節忍辱之功德

    五能忍功德者︰一者不暴惡；二者不憂悔；三者眾生愛樂；四者十方善名流布；五者身壞命終當生善趣天上。

    雲何不暴惡？答︰諸有能忍補特伽羅，能忍因緣不集刀杖，不為損害，名不暴惡。

    雲何不憂悔？答︰諸有能忍補特伽羅，能忍因緣行身妙行、行語妙行、行意妙行。彼行身語意妙行已，不生憂悔，身心清涼，名不憂悔。

    雲何眾生愛樂？答︰諸有能忍補特伽羅，能忍因緣罵不反罵，不反，打不反打，害不反害，弄不反弄，由此眾生悉皆愛樂。彼由如是不反罵等緣故，名眾生愛樂。

    雲何十方善名流布？答︰諸有能忍補特伽羅，能忍因緣常無斗爭，不相言訟、輕弄、毀蔑，由此十方善名流布。彼由如是無斗爭等緣故，說十方善名流布。

    雲何身壞命終當生善趣天上？答︰諸有能忍補特伽羅，能忍因緣多行增上身妙行、語妙行、意妙行。彼行增上身語意妙行已，身壞命終當生善趣天世界中受諸妙樂，故說身壞命終當生善趣天上。

    《阿毗達磨集異門足論》卷第十三，《大正藏》第二十六卷420頁C10-28行

    第十八節忍辱之七義

    1.忍第一莊嚴

    善安住于忍，為第一莊嚴，

    此為最勝財，非世寶所及。

    2.忍為世所敬

    若人修忍行，為世所恭敬，

    是故常一心，堅固而修習。

    3.忍者善人贊

    若人修忍行，離忿怒過失，

    于此世他世，善人常稱贊。

    4.忍德無上財

    忍財與戒財，及彼勝慧財，

    如是諸功德，超過于世間。

    5.忍不厭眾生

    是故具智者，樂行于忍辱，

    常于諸眾生，心不生厭舍。

    6.忍藥治忿毒

    忍如妙良藥，能療治忿毒，

    由彼忍力故，展轉無令起。

    7.以忍燈導愚

    愚夫無明慧，如盲無所睹，

    以忍辱燈明，引之登正道。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷502頁C4-17行

    第十九節忍辱制恚

    我常觀察彼，制彼愚夫者，見愚者盛，智以靜默伏。《雜阿含經》卷第四十，《大正藏》第二卷292頁C11-12行

    第二十節忍辱之境界

    于勝己行忍，是名恐怖忍；

    于等者行忍，是名忍爭忍；

    于劣者行忍，是則為上忍。

    《雜阿含經》卷第四十，《大正藏》第二卷292頁C25-27行

    第二十一節忍弱意向強

    有力近兵，無力近軟，

    夫忍為上，宜常忍羸。

    有力近兵，無力近軟者，自恃力勢謂為第一，為弱者輕忍不還報，設當打捶亦不興恚。力力相從，羸羸相就，力者終不設意于羸者，反更舉意向強。是故說︰有力近兵，無力近軟也。

    夫忍為上，宜常忍羸者，所謂忍者，不見過咎，是與不是，乃名為忍。不恃己強陵易弱者，設當輕易弱者，便為眾人所見嗤笑。是故說︰夫忍為上，宜常忍羸。

    《出曜經》卷第二十，《大正藏》第四卷714頁A28-B8行

    第二十二節佛忍之範例

    有人聞佛道守大仁慈，以惡來，以善往，故來罵。佛默然不答，愍之痴冥，狂愚使然。罵止，問曰︰子以禮從人，其人不納，實禮如之乎？曰︰持歸。今子罵我，我亦不納，子自持歸，禍子身矣。猶響應聲，影之追形，終無免離，慎為惡也。

    《四十二章經》，《大正藏》第十七卷722頁B16-21行

    第二十三節忍者戒自高

    自修忍辱，以忍辱故而生高心，我是忍辱，余人粗惡。以是忍故而生放逸，當知即是眾罪之本。

    《佛說淨業障經》，《大正藏》第二十四卷1097頁B25-27行

    第二十四節罵忍自招惡

    若人無恨，罵辱以加者，

    清淨無結垢，彼惡還歸己，

    猶如土坌彼，逆風還自污。

    《雜阿含經》卷第四十二，《大正藏》第二卷307頁B29-C2行

    第二十五節不忍生邪行

    不能堪忍補持伽羅，于他怨敵所，起五種邪行。謂不堪忍者，于他怨敵先起心怨嫌意樂，于彼親友樂欲破壞，常欲令彼發生憂苦，廣作一切不饒益事，壞自所受清淨尸羅，由身語意多行惡行。

    《瑜伽師地論》卷第十四，《大正藏》第三十卷352頁B9-13行

    第二十六節不忍之過失

    五不忍過失者，雲何為五？一者暴惡；二者憂悔；三者眾生不愛不樂；四者十方惡名流布；五者身壞命終當墮惡趣地獄。

    雲何暴惡？答︰諸不能忍補特伽羅，不忍因緣，集諸刀杖，樂為損害，故名暴惡。

    雲何憂悔？答︰諸不能忍補特伽羅，不忍因緣，行身惡行，行語惡行，行意惡行。彼行身、語、意惡行已，多生憂悔，身心熱惱，故名憂悔。

    雲何眾生不愛、不樂？答︰諸不能忍補特伽羅，不忍因緣，若被他罵即還反罵，若被他即還反，若被他打即還反打，若被他害即還反害，若被他弄即還反弄，由此眾生不愛、不樂。彼因如是反罵等緣故，說眾生不愛、不樂。

    雲何十方惡名流布？答︰諸不能忍補特伽羅，不忍因緣，常與斗爭，好相言訟、輕弄、毀蔑，由此惡名十方流布。彼由如是斗爭等緣，故說十方惡名流布。

    雲何身壞命終當墮惡趣地獄？答︰諸不能忍補特伽羅，不忍因緣，多行增上身惡行、語惡行、意惡行，彼行增上身語意惡行已，身壞命終當墮惡趣大地獄中受諸劇苦，故說身壞命終當墮惡趣地獄。

    《阿毗達磨集異門足論》卷第十二，《大正藏》第二十六卷420頁B10-C1行

    略解

    第一節“何謂忍”。此節首先以舉例的形式說明了什麼是忍，所謂能忍受來自社會、自然和病苦的侵擾。最後以定義的形式概括說︰“為性堪忍，有所容受，是名堪忍。”人如果缺乏這種忍受能力，基本生存尚且困難，更何況有所進取。

    第二節“忍不輕弱者”。此節說︰“雖在尊位財富極樂，不輕貧賤羸劣弱者，是為忍辱。”這一界定，完全不同于一般所認為的甘心受人侵害即是忍。在此，忍是強者對待弱者的行為準則，具有很高的倫理道德意義，對調和社會關系有重要的價值。佛教于兩千五百年前便提出這一要求，尤顯可貴。

    第三節“忍辱之方法”。此節主要從八個方面提出了忍辱的方法。于第六個方面說︰“正觀五陰眾緣和合，若和合成，何故生？”“五陰”是形成人的五大組成部分，非是孤立不變的，而是在特定因素和條件下暫時組合的產物，這是對人本質的理性認識。于第二個方面說︰“見眾生時，心常歡喜。”人如果內心真正對眾生產生喜愛，必然甘心為他們作出犧牲，也就不易于恚了。

    第四節“修忍五因緣”。此節所提出的“因緣”實際是修忍的方法。“一者惡來不報”，義指對他人加惡于己而以惡回報；“二者觀無常想”，義指面對他人加惡于己或有虧欠時，要從一切事物都處在無常非恆久不變的本質上加以思考，從而破除對虛名利害的固執。“三者修于慈悲”，作為佛教信仰者，立足于慈悲的思想行為準則即不會對他人的侵犯而還以報復；“四者心不放逸”，凡心不放逸者須是對內心淨化的修行，若以惡還報于人，即有違心不放逸；“五者斷除恚”，人若斷除恚心理，內心即達到了高度淨化的境界，必無報復心理。

    第五節“三業如何忍”。此節首先說︰“忍辱有三，謂身、口、意。”“身、口、意”是人的三大組成部分，又稱之為“三業”。對來自他人身、口、意的侵害，使我之身、口、意不作相應的報復是本節提出的忍的方法。有關“三業”詳細的意思可參閱第二篇“五戒與十善”和第六篇“善惡義集”。

    第六節“忍辱之二法”。此節說︰“善男子，菩薩有二法，一切智為首修行忍辱。何等二？自舍己樂，施與他樂，是為二。”此節之二法是“準則之法”而非“方法”。“一切智為首修行忍辱”義指在對問題具有明確的認識和處理能力的前提下進行忍辱，而非在很愚鈍的情況下盲目忍辱。“自舍己樂；施與他樂”的忍辱行為，既是智慧者的選擇，也充分體現了忍辱的崇高道德意義。

    第七節“忍辱四準則”。此節指出了忍辱的四種行為準則。“一者待遇一切人如父母愛其子，亦如自身無異。”此條擺在首位，表明了以“愛人”作為忍辱的根本準則和原因。“二者若得苦痛撾捶割剝，計無有身而不愁憂。”此條一方面表明為了實現愛人的準則不怕自我犧牲的精神，另方面則表明這種精神是出于對人身虛假性的認識。“三者已得解空，離諸所見”，義指能夠認識到一切事物“緣起性空”的道理，因此而無執著之知見。“四者身所行惡常自責悔，他人所作見而不證。”此條之義在于說明，人應以完善自身為首務，且不可心存他人的過失。否則，人既不能完善自身，更無益于幫助他人。

    第八節“忍辱十準則”。此節提出了使人生成忍辱的十種“因緣”。“因緣”在此是準則的意思。其中，“二者不念種姓”是針對當時四種姓提出的，佛教主張四姓平等，不可以種姓的高低而作出不同的對待。“六者修于慈悲”，“慈悲”是佛教倫理的核心準則。“十者修習智慧”，“智慧”是人正確認識問題和建立道德的決定力量。

    第九節“忍辱因平等”。于此節中說︰“善修習常慈，眾生同己體，平等無有二，雲何怒眾生。”佛教認識到一切生命同為一體的因果關系，因此是平等無有差別的，這是佛教忍辱思想的重要依據。此說與第七節之“二者不念種姓”是相得益彰的，研習者宜相參照。

    另外，此節還具體闡明了“三種忍”。一、耐怨害忍，義指對怨惡之侵害堪忍而不報。二、安受苦忍，義指能忍受寒熱風雨等自然界造成的困苦。三、諦察法忍，義指通過對事物本質的正確觀察，能充分認識到事物在假相上雖有差異，但在本質上則是一致的，因此而徹底改變對生死、苦樂、善惡等問題認識的局限，面對一切，不為假相之好壞所動。如此，不但使忍辱達到了最高的境界，而且整個道德修養也得到了極大的完善。“不于五眾中，取我及命相，身亦非我所，應知彼得忍。”“五眾”，五蘊之舊譯，“眾”為和集之義。

    第十節“忍辱因智慧”。此節說︰“不以畏故忍，亦非力不足，何有黠慧人，而與愚夫對？”智慧是對各種問題的如實認識，它直接決定了人處理問題的能力。智慧決定了忍辱，而忍辱則體現了智慧。

    第十一節“忍為利自他”。此節首先指出忍辱的目的說︰“雲何菩薩修行忍辱？忍辱若為自利、他利及二俱利。”最後又具體解釋說︰“修忍辱故，遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生皆令和順，是名利他；以己所修無上大忍，化諸眾生令同己利，是名俱利。”由此可知，忍辱的目的一方面在于獲得人生道德和精神上的利益，另方面在于謀求社會“和順”的利益，而最終追求的是全社會共同的道德利益。

    第十二節“忍為護自他”。此節說︰“于己及他人，善護大恐怖，知彼恚盛，還自守靜默。”“護”義指“維護”；“靜默”義指“忍辱”。恚能夠引起斗爭和災難，所以面對恚者，為了避免一切惡果，以維護自己和他人的安全利益，采取忍辱的態度通常是必要的。

    第十三節“事業忍為上”。此節說︰“一切眾生皆為利，各各隨心之所欲，等同利欲適願樂。夫人精勤求必得，既得事業忍最勝，是故應當修行忍。”由此不難得知，忍辱並非僅限于人與人之間的關系，而是泛指人在求生存發展過程中應有的一種堅韌不拔的精神意志。

    第十四節“忍辱為福源”。此節說︰“夫忍不可忍者，萬福之源矣。”此節之義在于說明，能夠忍受難以忍受之事，才是獲得一切幸福的源泉。此節之義可結合上下兩節來理解。

    第十五節“忍者有大力”。此節在于說明忍辱是力量的體現。具體而論，此節分兩部分說明了忍辱力大的道理。第一部分“若使有大力，能忍于劣者，是則為上忍，無力何有忍？”此部分從原則意義上闡明了忍辱有大力的道理。“劣者”義指弱小和有罪惡的人。第二部分“于他極罵辱，大力者能忍，是則為上忍，無力何有忍？”此部分從具體的事項上說明了忍辱者力大的道理。

    第十六節“忍辱者得勝”。此節說︰“愚夫謂勝忍，重增其惡口，未知忍彼罵，于彼常得勝。”此節以能忍他人辱罵為例，在于說明忍辱是獲得最終勝利的重要因素。

    第十七節“忍辱之功德”。此節指出能忍的五種功德︰“一者不暴惡；二者不憂悔；三者眾生愛樂；四者十方善名流布；五者身壞命終當生善趣天上。”從此節的具體解釋來看，“五種功德”是以道德為主題的。對最後一種功德解釋說︰“雲何身壞命終當生善趣天上？答︰諸有能忍補特伽羅，能忍因緣多行增上身妙行，語妙行，意妙行。彼行增上身語意妙行已，身壞命終當生善趣天世界中受諸妙樂，故說身壞命終當生善趣天上。”這里表明了兩個意思︰一、能忍因緣有助于人“行增上身語意妙行”，“增上”有“增強”的意思，“身語意妙行”首先是指存在于身口意三業中的“十善”。二、由人行身口意妙行而決定“身壞命終當生善趣天上”，此說是佛教“權巧方便”之策，因為佛教並不將“生天”作為信仰的終極追求。古代印度人普遍信奉神，他們所追求的是死後能生入天堂，所采取的行為方法是脫離現實的。為了改變這種狀況又不至于產生宗教斗爭，佛教也隨順生天之說，但采取了完全有助于人現實生活和道德進步的方法。

    第十八節“忍辱之七義”。于此節中對忍辱的意義從七個方面作了說明，小標題為編者所加。其中，于其五說︰“是故具智者，樂行于忍辱，常于諸眾生，心不生厭舍。”在此，忍辱的作用及目的都是為了“不舍眾生”。佛教將一切眾生作為利益和教化的對象，不忍辱是違背這一信仰精神的。

    第十九節“忍辱制恚”。此節說︰“我常觀察彼，制彼愚夫者，見愚者盛，智以靜默伏。”“靜默”又可稱為“沉默”，是忍辱的一種方式。于現實當中不難發現，靜默往往是制伏怒者最好的一種方法。

    第二十節“忍辱之境界”。此節指出了忍辱的三種境界差別。最後一種說︰“于劣者行忍，是則為上忍。”“劣者”義指弱小者或卑劣者。欺軟怕硬在人群中是很常見的事，人往往不忍辱的對象是弱小，而佛教則將容忍他們作為忍辱的最高境界，這種思想是別具道德意義的。

    第二十一節“忍弱意向強”。此節中說︰“力者終不設意于羸者，反更舉意向強。”“羸”、“劣”、“弱”的意思相通。此節一方面勸誡人們不要欺凌弱小，另方面又啟示人們奮發圖強敢于面對強者。

    第二十二節“佛忍之範例”。此節以佛忍辱的故事為例，向人們說明了忍辱的重要意義。其中“以惡來，以善往”充分反映出忍辱的倫理精神。

    第二十三節“忍者戒自高”。此節說︰“自修忍辱，以忍辱故而生高心，我是忍辱，余人粗惡。以是忍故而生放逸，當知即是眾罪之本。”此節告誡人們，即使自身能夠忍辱，如果因之產生高傲的心理而蔑視他人，那麼這種忍也會導致人放逸，甚至滋生各種罪惡。

    第二十四節“罵忍自招惡”。此節說明，罵辱具有真正忍辱道德修養的人，最終只能自招過咎。此節之義與第二十一節“佛忍之範例”相同，可相參照。

    第二十五節“不忍生邪行”。此節指出了不能忍辱者對怨敵產生五種邪行，一“于他怨敵先起心怨嫌意樂”，“意樂”義指思想興趣；二“于彼親友樂欲破壞”，不能忍辱者不但憎恨怨家本人，而且還對怨家之親友惡意破壞；三“常欲令彼發生憂苦”，不忍辱者往往會設計增加怨敵之憂苦；四“廣作一切不饒益事”，不忍辱者會尋機做各種不利于怨敵的事；五“壞自所受清淨尸羅，由身語意多行惡行。”不忍辱者因惡行破壞了其自身所受的清淨戒律。“尸羅”是古梵語的音譯，義為“戒”。前四種是不忍辱者對怨敵的邪行，第五種則是對自身的邪行。

    第二十六節“不忍之過失”。此節與第十六節“忍辱之功德”是相對的，其中的意思對照可知。

    之四精進

    提要

    “精進”與奮斗不息的含義相近，其相對于“懈怠”。佛教極力主張人不論在道德還是任何正當的事業上都要加以精進。本部分對精進的內涵、方法、準則、意義，以及不精進之惡果等都作了較全面的闡釋。

    本部分由三十五節組成，依其內容差異分作六類。第一、二節為一類，對精進作了界定。第三至十四節為一類，指出了精進的實踐準則和方法。其中第三至十節主要屬于精進的準則；第十一至十四節主要屬于精進的方法。第十五至十九節為一類，闡明了精進的目的。二十至二十九節為一類，闡述了精進的各種意義。其中，第二十至二十三節直接闡述了精進的道德意義；第二十四至二十九節闡述了精進的有關現實意義。第三十至三十一節為一類，指出了不精進的有關過失。第三十二至三十五節為一類，對精進和懈怠的不同結果作了比較。

    第一節何謂精進

    遠離一切諸不善業，修習一切諸善業者，是名精進。

    《大般涅��經》卷第二十七，《大正藏》第十二卷527頁A6-8行

    第二節精進在離惡

    所謂勤精進，非名一切欲，

    謂能離眾惡，以法自活命。

    《摩訶僧祗律》卷第十四，《大正藏》第二十二卷341頁C24-25行

    第三節如何精進

    雲何精進？謂心堪能勇猛。

    《眾事分阿毗曇論》卷第一，《大正藏》第二十六卷627頁B24-25行

    第四節精進戒輕人

    自行精進，于懈怠者生如是念︰如此愚人，不應食他信施供養，乃至不應受一飲水。常于己身而起貢高卑下他人，當知是輩愚小無智。

    《佛說淨業障經》，《大正藏》第二十四卷1097頁B27-C1行

    第五節精進之邪正

    精進二種︰一正，二邪。菩薩遠離邪精進已，修正精進。修信、施、戒、聞、慧、慈、悲，名正精進。至心常作，三時無悔，于善法所不生知足，所學世法及出世法，一切皆名正精進也。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073頁C21-25行

    第六節精進三準則

    自精進已，為他人說，亦復稱嘆諸精進者。《長阿含經》卷第九，《大正藏》第一卷57頁B10-11行

    第七節精進五準則

    凡所施為一切事業，堅固決定。

    若未皆作，未皆究竟，終不中間懈廢退屈。

    于諸廣大第一義中，心無怯弱，不自輕蔑，發勇猛心，我今有力能證于彼。

    或入大眾，或與他人共相擊論，或于種種難行事業，皆無畏憚。

    能引義利，大事務中尚無深倦，何況小事？

    《瑜伽師地論》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479頁C11-17行

    第八節精進二十六準則

    何謂專精？其意坦然，常念一切；無所依者，令得其依；若有暗冥，使睹道明；無所歸者，悉受其歸；其無善友，為之善厚；其諛諂者，令修質樸；見其粗獷，顯示忍辱柔軟和雅，所以者何？以德化故；在譎詭中而為列露真正之義；于校飾中不為綺大；在無反復，行報恩德；在眾惡處，而修善行；在廢退處，奉修德祚；在欺慢處，常行恭恪；在貢高處，不懷自大；在求便處，無能得短；不念人惡，不宣缺漏；若在不正，輒往將護使入正諦；一切眾生皆來到所見之欣然，無恚心；其有諫喻示進退宜，當然不然，心無增減；篤信禍福，所作歸身；若在曠野山居岩處，如法無異；不貪利害，不惜身命，心淨之故初不增減；常護其口，不忘※傳語；不求奉敬，所以者何？恆知節限止足而已；其心柔和，不隨弊惡失禮儀者。

    ※《大正藏》注︰忘=妄。

    《阿差末菩薩經》卷第二，《大正藏》第十三卷588頁B24-C11行

    第九節精進不怒

    慈心精進，不當怒。

    《佛說無量清淨平等覺經》卷第三，《大正藏》第十二卷292頁C3行

    第十節精進修六度

    行于布施無所想念，修以四恩攝諸慳貪；行于禁戒而無想念，攝諸犯惡眾生之類；行于忍辱而無所想，攝諸恚人民之眾；行于精進無所想念，攝諸懈怠；行于禪定無所想念，攝諸亂意；行于智慧無所想念，攝諸惡智。是為菩薩平等精進。

    《佛說魔逆經》，《大正藏》第十五卷112頁C1-7行

    第十一節精進在善道

    佛語比丘︰我依二法得無上道，一者樂善無厭，二者修道不倦。佛于善法終無齊限。

    又諸菩薩雖不得定亦不懈倦，所以者何？若不為善則無所獲；為善亦不相伐；不為善者終無安隱。思量此已，則勤精進修習善法。若發精進或得或失，不精進者永無得望。

    《成實論》卷第十五，《大正藏》第三十二卷359頁C19-25行

    第十二節精進之九法

    若有人能不作懈怠，不受不貪坐臥等樂，如作大事功德力時，及營小事心亦如是；

    凡所作業要令畢竟，作時不觀饑渴寒熱時與非時；

    不輕自身，大事未訖不生悔心，作既終訖自慶能辦；

    贊嘆精進所得果報；

    如法得財，用皆以理；

    見邪進者，為說惡果；

    善教眾生，令修精進；

    所作未竟，不中休息；

    修善法時，不隨他語。

    善男子，有是相者，當知是人，則能供養進波羅蜜。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053頁A1-10行

    第十三節精進之四法

    善男子，所謂精進有其四種，而能普攝一切善法，何等為四？一者發起；二者勤作；三者伺察；四者修行。如是四種，而能普攝一切善法。又復雲何名為發起？何名勤作？何名伺察？何名修行？

    善男子，發起者，所謂發起大菩提心；

    勤作者，廣大積集一切善根；

    伺察者，于諸眾生作利益事；

    修行者，隨何等法悉住于忍。

    《佛說海意菩薩所問淨印法門經》卷第七，《大正藏》第十三卷491頁A11-18行

    第十四節精進五要義

    菩薩精進復有四事，所謂修四正勤道。

    未生惡法，遮令不起；

    已生惡法，速令除斷；

    未生善法，方便令生；

    已生善法，修滿增廣。

    菩薩如是修四正勤道而無休息，是名精進。是勤精進，能壞一切諸煩惱界，增長無上菩提正因。

    菩薩若能受于一切身心大苦，為欲安立諸眾生故而不疲倦，是名精進。

    菩薩遠離惡時諂曲邪精進已，修正精進，所謂修信、施、戒、忍、定、慧、慈、悲、喜、舍，欲作、已作、當作，至心常行精進無悔，于諸善法及拔濟眾苦如救頭燃心不退沒，是名精進。

    菩薩雖復不惜身命，然為拔濟眾苦救護正法，當應愛惜。

    不舍威儀，常修善法，修善法時心無懈怠，失身命時不舍如法，是名菩薩修菩提道勤行精進。

    《發菩提心經論》卷下，《大正藏》第三十二卷513頁B13-27行

    第十五節精進之目的

    精進有二種︰一者為求無上道故；二者廣欲拔濟眾苦而起精進。

    《發菩提心經論》卷下，《大正藏》第三十二卷513頁B1-3行

    第十六節精進為自他

    雲何菩薩修行精進？精進若為自利、他利及二俱利。如是精進，則能莊嚴菩提之道。

    菩薩為欲調伏眾生令離苦惱，故修精進。修精進者，于一切時常勤修集清淨梵行，舍離怠慢，心不放逸，于諸艱難不饒益事，心常精勤，終不退沒，是名菩薩初精進心。修精進故，能得世間、出世間上妙善法，是名自利。教化眾生令勤修善，是名利他。以己所修菩提正因，化諸眾生令同己利，是名俱利。

    《發菩提心經論》卷下，《大正藏》第三十二卷513頁A20-28行

    第十七節精進修道德

    精進修道德。

    《漸備一切智德經》卷第二，《大正藏》第十卷472頁B28行

    第十八節精進求智慧

    精進求智慧。《十住經》卷第二，《大正藏》第十卷509頁A2行

    第十九節精進不惜身

    當令一切眾生得歡樂，常為一切不自惜身。若惜身者，于諸善法不能成辦，以是故增益精進。

    《大智度論》卷第十五，《大正藏》第二十五卷173頁A21-24行

    第二十節精進攝善法

    一切諸佛善法，以精進力故悉能攝取，一切惡法無不舍離。

    《寶雲經》卷第一，《大正藏》第十六卷214頁C6-7行

    第二十一節精進得諸善

    由依止精進得一切善法故。

    《大乘莊嚴經論》卷第八，《大正藏》第三十一卷632頁C25-26行

    第二十二節精進益作善

    慈心精進，益作諸善。

    《佛說無量清淨平等覺經》卷第二，《大正藏》第十二卷289頁C27-28行

    第二十三節四種正精進

    1、何謂四正勤

    （一）

    雲何為四正勤？未生惡不善法為不生故，勤生欲精進；已生惡不善法為斷故，勤生欲精進；未生善法為生故，勤生欲精進；已生諸善法為增長修具足故，勤生欲精進。是名四正勤。

    《大智度論》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷680頁A20-24行

    （二）

    復何名為四正斷法？

    謂已生惡法，當起精進勤行除斷，皆悉令滅，是名第一正斷之法；

    又復未生惡法，當起精進防護除斷，皆令不生，是名第二正斷之法；

    又復未生善法，當起精進令諸善法皆得生長，是名第三正斷之法；

    又復已生善法，當起精進而令增長堅固圓滿，是名第四正斷之法；

    如是，名為四正斷法。

    《佛說決定義經》，《大正藏》第十七卷653頁B2-10行

    （三）

    何謂健制？

    已生惡法，能即斷卻，治性精進，自攝意端；

    未生惡法，能令不起，治性精進，自攝意端；

    未生善法，意能發生，治性精進，自攝意端；

    已生善法，志立弗忘，能使增廣，治性精進，自攝意端。

    是以當為，寧破筋骨，自碎身體，不隨心而為惡，是為健制。

    《般泥洹經》卷上，《大正藏》第一卷179頁A2-8行

    2、四正勤境界

    舍利弗，菩薩摩訶薩四正勤亦不可盡，何等為四？

    若未生惡不善法為不生故，生欲勤進，攝心正除；

    已生惡不善法為斷故，生欲勤進，攝心正除；

    未生善法為生故，生欲勤進，攝心正除；

    已生善法安住修集，為增廣不失故，生欲勤進，攝心正除。

    未生惡不善法為不生故，生欲勤進。所謂欲者，善思惟也；勤精進者，不舍善思惟也；攝心正除者，觀善思惟也。何以故？善思惟時，惡不善法不令入心。雲何惡不善法？惡不善法非戒聚伴、非禪定伴、非智慧伴。

    雲何非戒聚伴？若破重戒及毀余戒，是名非戒聚伴。

    雲何非定聚伴？若毀威儀及余亂心法，是非定聚伴。

    雲何非智慧伴？若攝取諸見及余見障礙，是非智慧伴。

    是名惡不善法。

    善思惟時，如是等惡法不令入心，是名初正勤。

    已生惡不善法為斷故，生欲勤進，攝心正除。如上所說惡不善法，心不聚集，無有方所，無有住處。是不善法心行斷故，已覺了故，從緣生故。淨故生欲，礙故生恚，無明緣故生于愚痴。是善思惟，觀不淨時滅于欲心；修集慈心滅于恚；觀十二因緣滅于愚痴。如是煩惱永寂滅者，即是除斷一切假名，亦復不見有可斷者，是名第二正勤。

    未生善法為生故，生欲勤進攝心正除。是諸善法說有無量，何以故？無量善法菩薩修集，于是法中欲為根本，勤進修集。攝心者，出過善法。正除者，在在處處常在善法。是名第三正勤。

    已生善法安住修集，為增廣不失故，攝心正住。是諸善根，悉已回向阿耨多羅三藐三菩提。何以故？善根回向無上菩提者則不可盡。所以者何？如是善根不依三界，若依三界是則損耗。是故，回向一切種智諸善根等不可得盡。是名第四正勤。

    《大方等大集經》卷第三十，《大正藏》第十三卷208頁B20-C24行

    3、四正勤方法

    問曰︰幾正勤？答曰︰四。何謂四？若比丘，惡不善法，未生欲令不生，起欲自勉，勝進攝心正斷；惡不善法已生必當斷，起欲自勉，勝進攝心正斷；善法未生欲令生，起欲自勉，勝進攝心正斷；善法已生欲令住，具足修，不忘增廣，起欲自勉，勝進攝心正斷。

    雲何惡法，未生欲令不生？身、口、意惡行，是名惡不善法。復次，十不善業道，是名惡不善法。復次，不善根、不善根相應、不善根所起非緣非受，是名惡不善法。復次，貪欲、恚、愚痴、忿怒、怨嫌、妄、嫉妒、慳惜、諛諂、欺偽、匿惡、無慚、無愧、自高、爭訟、強毅、放逸、我慢、增上慢等，是名惡不善法；復次，十邪法是名惡不善法。如是惡不善法，未生、未起、未和合，令我不生、不起、不和合。是名惡不善法未生欲令不生。

    何謂起欲？若欲，重欲，欲作，欲起，欲顯出，欲越度，欲得，欲觸，欲證，是名起欲。

    何謂自勉？堪忍力勵，未得欲得，未解欲解，未證欲證，是名自勉。

    何謂勝進？身心發起顯出、越度、堪忍、不退、勤力修進，是名進。此進起正起、正生、觸證，是名勝進。

    何謂攝心？心意識、六識身、七識界，是名心。是心攝正，攝緣，攝勸勵，正勸勉，踴躍歡喜，是名攝心。

    何謂正？正因、正思惟、正方便，是名正。

    何謂斷？舍惡法，生善法、清白法，現世樂行知見慧分別斷漏，盡一切苦際，是名斷。

    惡不善法已生必當斷，起欲、自勉、勝進、攝心、正斷，亦如是說，但已生為異。

    何謂善法未生欲令生？身、口、意善行，是名善法。乃至何謂斷舍惡法，生善法、清白法，現世樂行知見慧分別斷漏，盡一切苦際，是名斷。

    何謂善法生已欲令住？身、口、意行善，是名善法，乃至復次十正法，正見乃至正智及余隨正法，是名善法。如此善法生、和合，令我住不失、不忘，令我究竟，是名善法生已住。

    何謂具足？戒眾未具足欲令具足，乃至解脫知見眾未具足欲令具足，是名具足。

    何謂修？若善法，親近、正親近，依正、依勤行修學，是名修。

    何謂不忘？欲令善法不失、不奪，相續念不忘，是名不忘。

    何謂增廣？欲令善法增長廣進，是名增廣。

    乃至何謂斷？舍惡法，生善法、清白法，現世樂行知見慧分別，斷諸漏，盡一切苦際，是謂斷。

    《舍利弗阿毗曇論》卷第十三，《大正藏》第二十八卷616頁C9行-617頁A20行

    第二十四節精進增六度

    懈怠之人，不能一時一切布施；不能持戒、忍于眾苦、勤行精進、攝心念定、分別善惡。是故說言，六波羅蜜因于精進而得增長。《發菩提心經論》卷下，《大正藏》第三十二卷513頁B27-C1行

    第二十五節精進得成就

    勤精進者，一切所作皆悉成就。

    《正法念處經》卷第四十六，《大正藏》第十七卷274頁B28行

    第二十六節精進興眾業

    夫懈怠者眾行之累。居家懈怠，則衣食不供產業不舉；出家懈怠，不能出離生死之苦。一切眾事皆由精進而得興起。在家精進，衣食豐饒，居業益廣，遠近稱嘆；出家精進，行道皆成。

    《菩薩本行經》卷上，《大正藏》第三卷108頁C21-25行

    第二十七節精進無難事

    汝等比丘，若勤精進則事無難者，是故汝等當勤精進，譬如小水常流則能穿石。若行者之心數數懈廢，譬如鑽火未熱而息，雖欲得火，火難可得。是名精進。

    《佛垂般涅��略說教誡經》，《大正藏》第十二卷1111頁C17-20行

    第二十八節精進得富樂

    所有自在及財物，精進之人則能得，

    是故諸有安樂事，皆以精進為得因。

    《菩提資糧論》卷第二，《大正藏》第三十二卷522頁A27-28行

    第二十九節精進舍眾苦

    精進舍眾苦。《瑜伽師地論》卷第十八，《大正藏》第三十卷376頁A1行

    第三十節離精進無善

    精進雖是一切善根本，離精進則無善法可得。

    《大智度論》卷第八十一，《大正藏》第二十五卷632頁A4-5行

    第三十一節無精進枉活

    人而無勇健，何用生世間？

    親難而不救，如木人在地。

    《大智度論》卷第八，《大正藏》第二十五卷121頁B4-5行

    第三十二節精進伏惡心

    精勤諸善法，折伏諸惡心；

    修福遲緩者，意樂著諸惡。

    《央掘魔羅經》卷第四，《大正藏》第二卷539頁C18-19行

    第三十三節精進懈怠與興衰

    精進者，行者若行正勤斷不善法，修集善法，是中勤行故名精進，如是則能得佛法利。所以者何？以集善法日日增長，如優缽羅、缽頭摩等隨水增長。懈怠行者猶如木杵，從初成來日日減盡。

    又精進者，以得利故心常歡樂；懈怠行者，惡法覆心恆懷苦惱。

    又精進者，于念念中善法常增長，無有減損。

    又深行精進得最勝處，謂諸佛道。如經中佛語阿難︰深修精進能至佛道。

    又精進者定心易得。

    又鈍根精進尚于生死速得解脫，利根懈怠則不能得。

    又所有今世、後世、世間、出世間利皆因精進；一切世間所有衰惱皆因懈怠。

    如是見懈怠過，精進利益，故念精進。

    《成實論》卷第十四，《大正藏》第三十二卷353頁C26行-354頁A11行

    第三十四節精進懈怠與老少

    有智勤精進，雖少而是老；

    懈怠無智慧，雖老而是少。

    《大智度論》卷第二十二，《大正藏》第二十五卷224頁C6-7行

    第三十五節精進懈怠之利弊

    1、精進生自然

    世間諸果實，皆由精進生，

    大地水火風，根塵由彼有。

    2、惡因懈怠生

    貪恚痴疑惑，皆由懈怠生，

    菩薩于此中，常懼如毒箭。

    3、懶子母不悅

    如人有技藝，懶惰無所成，

    懈怠諸男女，慈母不忻見。

    4、精進必成佛

    有智勤精進，菩薩行成就，

    是人開覺花，能成佛果位。

    5、智由精進得

    智人常勇猛，了達深義趣，

    愚痴懶惰人，世所不稱贊。

    6、懈怠如糞穢

    若人無精進，亦無世名稱，

    無善法資糧，如糞穢不淨。

    7、懈怠不堪用

    如草及磚石，猶堪世所用，

    懈怠懶惰人，一切無堪用。

    譬如衣垢弊，亦如花萎，

    人若無精進，端正不任用。

    8、懶者非男女

    如人有名稱，由精進安忍；

    無忍無精進，非女亦非男。

    9、懈怠者貧賤

    懈怠乏資財，卑賤多驕慢，

    常懼他人語，家務悉不成。

    10、有藝懶無為

    如是無精進，雖有眾技藝，

    恆被人所輕，如蛇無毒氣。

    11、無技勤可成

    雖無眾技藝，唯有勤精進，

    佛果大菩提，決定皆成就。

    12、精進修福業

    一切修福業，皆由精進力，

    如欲受使者，專待王教敕。

    13、精進尊貴本

    精進尊貴本，應當勤勇猛，

    菩薩樂修行，必成無上果。

    14、智者贊精進

    恆住于精進，智者所稱贊。

    15、精進不信天

    無智執由天，邪見生死本；

    智者住正見，舍天而精進。

    應當勤勇猛，能度于彼天；

    愚劣無精進，舍勤而事天。

    智者樂精進，遠離于天教；

    天命及精進，愚智有差殊。

    信天邪見因，精進招勝果；

    如有地無種，耕墾何所益？

    無勤亦復然，天命何所獲？

    16、精進積大善

    譬如風吹火，隨小漸成大，

    精進亦復然，善法而增廣。

    17、精進獲勝果

    能行諸難行，而獲增勝果，

    身命無吝惜，當紹于法王。

    《大乘理趣六波羅蜜多經》卷第七，《大正藏》第八卷896頁B17-C29行

    略解

    第一節“何謂精進”。此節說︰“遠離一切諸不善業，修習一切諸善業者，是名精進。”這一定義將棄惡向善作為精進。人若脫離了這一根本點，一切行為無意義可言，甚至是災難性的。

    第二節“精進在離惡”。此節說︰“所謂勤精進，非名一切欲，謂能離眾惡，以法自活命。”此節之義在于說明，精進並非無選擇地去滿足一切欲望或任意所為，而是要在遠離眾惡的準則下來生活。這一定義，較第一節而言更加具體和面對基本生存問題。

    第三節“如何精進”此節說︰“雲何精進？謂心堪能勇猛。”“心堪能勇猛”屬精神意志的範疇，它是決定人勇于進取的根本力量，在道德的提高上也不例外。因此，佛教又往往將精進稱之為“勇猛精進”。

    第四節“精進戒輕人”。此節斥責自恃精進而蔑視懈怠者為“愚小無智”，依佛教的倫理準則而論，這種行為是不道德的。

    第五節“精進之邪正”。從廣義上說，人能堅持致力于任何事情都可稱為精進。依性質分，精進有邪、正兩種。精進的邪正是以善惡為準則的，它的確立對指導人的道德行為極其重要。此節提出“修信、施、戒、聞、慧、慈、悲，名正精進”，這是相對于邪精進的準則。最後又更明確地指出︰“至心常作，三時無悔，于善法所不生知足，所學世法及出世法，一切皆名正精進也。”將正精進的準則最終確立在“善法”之上。凡符合這一準則之事，不論是“世法”還是“出世法”都屬于正精進。在此，表明了佛教唯善是從的精進精神，對世間善法並不鄙視，而對出世間善法亦不偏執。

    第六節“精進三準則”。此節說︰“自精進已，為他人說，亦復稱嘆諸精進者。”第一點義指身體力行精進；第二點義指向人宣傳精進；第三點義指對其他精進者要給予鼓勵和幫助。

    第七節“精進五準則”。此節從五個不同角度提出了精進的準則，依其含義而論可分別概括為︰堅定不移；善始善終；充滿自信；不畏艱難；不知疲倦。此五種準則構成了精進必備的五種精神。

    第八節“精進二十六準則”。本節較全面地提出了個人在思想和道德行為上應加以精進的二十六個準則。大體可分六類。第一個“其意坦然，常念一切”，這種屬于基本的思想準則，同時也具有總則的意義，其義用現在通常的話說，即是心理坦然面對一切。二至五屬如何對待苦難者的準則。六至十三和十六指出了身處不道德的人和矛盾中如何對待和把握自我的準則。第十四、十五屬于對待他人惡的準則。十七至十八分別屬于如何對待他人的接近和他人意見的準則。十八、十九、二十指出了如何進行道德自律的準則。二十一種表明了對待利害和身命的準則；二十一至二十六屬如何把握自身思想言行的準則。其中，第二十一“不貪利害，不惜身命，心淨之故初不增減”，義指堅持道德不貪名利甚至不怕犧牲身命。之所以能這樣，是因為具有不可動搖的良好思想基礎。第二十二種“不妄傳語”，依此理解，不論妄加評論還是妄傳流言等，統屬佛教精進所戒的不道德問題。

    第九節“精進不怒”。此節說︰“慈心精進，不當怒。”在此提出了精進的正、反兩種心理準則，即“慈心”和“怒”。人若以“慈心”為準則去精進，則一切行為肯定是具有道德意義的。反之，則一定是邪惡的。

    第十節“精進修六度”。此節要求人自行六度，還要用六度去助人。最後概括說︰“是為菩薩平等精進。”指出平等修六度也是精進的準則。

    第十一節“精進在善道”。此節首先說︰“佛語比丘︰我依二法得無上道，一者樂善無厭，二者修道不倦。佛于善法終無齊限。”這兩點不但是佛的道德行為準則，而且也是一切人應遵循的道德準則。“樂善無厭”和“修道不倦”表面上看似乎是兩件事，其實是對待一件事的兩方面。“樂善無厭”屬對善勇于進取的思想準則，“修道不倦”則屬對善勇于進取的行為準則。此節最後說︰“若發精進或得或失，不精進者永無得望。”這兩句樸實之言十分至誠。的確，人若精進，無論于道德還是任何事業或得或失，如不精進則無任何希望可言。

    第十二節“精進之九法”。此節提出了精進的九種方法。第五種說︰“如法得財，用皆以理。”這表明精進在方法和內容上也包括了經濟活動。第九種說︰“修善法時，不隨他語。”人生于世間，一切行為都會有正反面的輿論評價，如果不善于作出或堅持個人正確的選擇，凡事缺乏主見和毅力，隨著他人的意見擺動，最終只會一無所成。這一道理于道德實踐上也是同樣的。

    第十三節“精進之四法”。此節提出了精進的四種方法。一、“發起”，指首先要發起利樂有情的“大菩提心”，這也是佛教信仰的確立；二、“勤作”，義指勤作一切善業；三、“伺察”，指作有利于眾生的事；四、“修行”，指面對任何事物，因識其生、住、異、滅的平等性，故內心都能坦然忍受。

    第十四節“精進五要義”。此節先提出“修四正勤道”的精進準則和方法，隨後又從四個方面提出精進的準則和方法，故標題為“精進五要義”。一、精進于“四正勤道”；二、“為欲安立諸眾生故而不疲倦”；三、“于諸善法及拔濟眾苦如救頭燃心不退沒”；四、“為拔濟眾苦救護正法”，雖然不怕犧牲，但應注意方式方法，愛惜自己的生命；五、“失身命時不舍如法”。此五要義充分體現了精進的內涵和精神。

    第十五節“精進之目的”。此節說︰“精進有二種︰一者為求無上道故；二者廣欲拔濟眾苦而起精進。”“無上道”又稱之為“菩提道”，即是“自覺、覺他”的無上人生之道。“廣欲拔濟眾苦”是“求無上道”者的現實目的。為了達到這一目的，各種有益的方式方法都是可以采取的。這兩大精進的目的，是佛教信仰者有益于人生和社會的奮斗目標。對普通人來說也具有同樣的意義。

    第十六節“精進為自他”。此節提出的精進目的主要在“自利、他利”兩方面。此節最後說︰“修精進故，能得世間、出世間上妙善法，是名自利。教化眾生令勤修善，是名利他。以己所修菩提正因，化諸眾生令同己利，是名俱利。”此節主要表明的是，精進是為了最終達到自他俱利的目的。

    第十七節“精進修道德”。此標題即是本節的全部內容。“精進修道德”既是精進的內容，也是精進的目的。此節直接以“道德”作為人精進的目的，這種表述方式于佛教經典中並不多見。一般情況下佛教講“功德”，因它包含的內容更豐富，起碼是超過“道德”的含義。為通俗的緣故，佛經中也偶用“道德”一詞來表達有關思想。對每個人而言，所致力的事業若不以道德完善為最高目的，最終將是徒勞無益的。

    第十八節“精進求智慧”。此標題即是本節全部內容。于佛教中人所努力以求的除了“道德”（功德）外，另一重要之事即是“智慧”。佛教的“智慧”是對一切事物究竟徹底的認識，智慧是決定人命運或存在價值的力量源泉。無智慧不足以形成道德，無道德則難以顯現智慧之價值，兩者相輔相成。人若不將智慧作為精進的具體內容和目的，所有努力必是枉然。

    第十九節“精進不惜身”。此節說︰“當令一切眾生得安樂，常為一切不自惜身；若惜身者，于諸善法不能成辦，以是故增益精進。”在此將謀求眾生之歡樂而不惜身命，作為精進的根本基礎。由此可見，佛教提出的精進是極具現實意義的。

    第二十節“精進攝善法”。此節說明通過精進可以“攝取”一切“善法”，棄舍一切“惡法”。

    第二十一節“精進得諸善”。此節說︰“由依止精進得一切善法故。”此節表明精進是獲得一切善法的決定因素。

    第二十二節“精進益作善”。此節說︰“慈心精進益作諸善。”此節關鍵之處在于確立“慈心”為精進的準則。在人的道德發展上，精進固然是重要的，但如果不首先以“慈心”作為思想行動之根本準則，即使精進也難免出現偏差。

    第二十三節“四種正精進”。此節中包涵了三小節。第1小節“何謂四正勤”，此節集相關資料三條。其一中說“未生惡不善法為不生故”，“已生惡不善法為斷故”，“未生善法為生故”，“已生諸善法為增長修具足故”，為此而“勤生欲精進”。故“四正勤”又可名為“四種正精進”。其二中將“四正勤”稱作“四正斷法”，義指四種正確決斷的行為。其三中又名為“健制”。“健”在此是“勇健”的意思，“制”是決斷的意思。最後解釋說︰“是以當為，寧破筋骨，自碎身體，不隨心而為惡，是為健制。”這種寧死而不為惡的精神，是培育道德的必需精神。第2小節“四正勤境界”，此節分別闡釋了四正勤的不同境界，又可說是四正勤的實踐標準。第3小節“四正勤方法”，此節對四正勤的實踐提出了具體的方法。“十邪法”，《舍利弗阿毗曇論》卷第二十中說︰“邪見，邪覺，邪語，邪業，邪命，邪進，邪定，邪慧，邪解脫，邪智，是名十邪法。”“十正法”，《佛說長阿含經》卷第八中說︰“如來說十正法，所謂十無學法，無學正見、正思、正語、正業、正命、正念、正方便、正定、正智、正解脫。”

    第二十四節“精進增六度”。此節最後概括說︰“六波羅蜜因于精進而得增長。”“六波羅蜜”又名為“六度”，它是佛教倫理的大綱，凡符合其要求的行為都具有道德意義。此節可與第十節“精進修六度”相參照。

    第二十五節“精進得成就”，此節說︰“勤精進者，一切所作皆悉成就。”此節充分表明，在事業的成就上，佛教相信人的努力是唯一的決定因素，從未承認有神的主宰。

    第二十六節“精進興眾業”。此節概括說︰“一切眾事皆由精進而得興起。”這一思想與第二十五節是完全一致的。此節對“懈怠”和“精進”的結果作了比較，最後說︰“在家精進，衣食豐饒，居業益廣，遠近稱嘆；出家精進，行道皆成。”此思想雖然十分樸實，但能真正領會的人往往很少。

    第二十七節“精進無難事”。此節是釋迦牟尼佛對比丘的教誡。首先說︰“汝等比丘，若勤精進則事無難者”，進而又譬喻說︰“譬如小水常流則能穿石。”此節啟示人，凡事只有人努力的不足，並無真正的難事。

    第二十八節“精進得富樂”。此節表明人的幸福自由及財富等的獲得皆以精進為決定因素。

    第二十九節“精進舍眾苦”。此節之標題即是此節之內容。此節與第二十八節是相對應的，明確指出，獲得快樂消除苦惱，只有不斷精進才是根本出路。

    第三十節“離精進無善”。此節說︰“精進雖是一切善根本，離精進則無善法可言。”此節說明了脫離了精進的道德實踐即無善可言的道理。此節是就道德意義而言的。

    第三十一節“無精進枉活”。此節說︰“人而無勇健，何用生世間？親難而不救，如木人在地。”此節以極尖銳的語言闡述了不能精進者無益于親，其存在猶如缺乏行為功能的木人。此節是就人格意義而言的。

    第三十二節“精進伏惡心”。此節說︰“精勤諸善法，折伏諸惡心；修福遲緩者，意樂著諸惡。”此節說明對于善的精進或懈怠，會影響心理的善惡。

    第三十三節“精進懈怠與興衰”。此節從七個方面對精進懈怠不同的結果作了比較。其中第一、第三是就善惡意義而言的，第二是就苦樂意義而言的，第四、五、六是就信仰意義而言的，第七是就社會意義而言的。第七方面說︰“又所有今世、後世，世間、出世間利皆因精進；一切世間所有衰惱皆因懈怠。”在此，佛教將世間萬象的興衰歸因于人的精進與懈怠。這一思想既表明了對依賴神的反對，也表明了佛教對人的創造能力的肯定。

    第三十四節“精進懈怠與老少”。此節說︰“有智勤精進，雖少而是老；懈怠無智慧，雖老而是少。”在此節中提出了“老少”的兩種標準。一是智慧和愚痴，二是精進和懈怠。智慧和精進是人“老成”的體現，懈怠和愚痴是人“幼稚”的表現。因此，佛教並不以年齡的大小作為衡量人老少的標準。這種思想對人是有普遍啟發和教育意義的。

    第三十五節“精進懈怠之利弊”。此節以較長的篇幅從多角度對精進和懈怠的各種利弊作了比較。為了便于研習，將其分成17部分，每部分標題是編者所加。第1部分“精進生自然”說︰“世間諸果實，皆由精進生，大地水火風，根塵由彼有。”此部分之所以將世界一切存在歸結于精進，是因為發現了萬事萬物生生不息的現實，所謂“生命在于運動”。任何事物無不是通過運動以保持自身存在的。佛教以此啟示人，自然萬物尚且精進不息，更何況人。第8部分“懶者非男女”說︰“如人有名稱，由精進安忍；無忍無精進，非女亦非男。”此部分以“忍”和“精進”之有無作為衡量人性別的標準。忍的有關詳細道理于上文中已作介紹。人不論缺乏忍的修養，還是缺乏精進的修養，都會阻礙人生價值的發揮，導致人的“異化”。第15部分“精進不信天”，于此部分中對“精進”和“天命”兩種人生選擇作了比較，如最後概括說︰“如有地無種，耕墾何所益？無勤亦復然，天命何所獲？”在此表明了佛教充分相信人精進的價值，而不承認信奉天命有任何的意義。

    之五禪定

    提要

    不論在六度，還是在整個佛教思想體系中，禪定只是其中的一個組成部分。由于認識上的不足，禪的研究和修習，已變得極其抽象、神秘和脫離實際。更有甚者，將禪獨立化，甚至“以禪代佛”。這都是對禪的歪曲。

    “禪”具稱為“禪那”，是古梵文的音譯，義譯為思維修、靜慮、一心。依其作用亦譯為棄惡，這最能反映出禪的道德意義。因禪的修習能使心定于一境，專注思慮，故名靜慮。在這里面有定的含義，故一般通稱“禪定”。“定”是梵文“三昧”的義譯，義指心定于一境。概括起來說，“禪”是得“定”的方法，而“定”是“禪”的結果。

    禪定的作用和目的主要有兩點︰一為消除思維的紊亂，增強人的思維能力，最終為提高智慧建立良好的基礎；二為消除內心“貪、、痴”的存在，同時將“慈、悲、喜、舍”充實于內心，最終為道德的提高創造根本的心理條件。

    在對禪定的倫理意義認識上，宜參照第二篇“五戒與十善”第六章“十善惡別述”後三部分“貪、、痴”，第五篇第一章“四無量綜述”，第二十八篇“思維”，第二十九篇“人心”等相關篇章。

    本部分由十七節組成，從正反兩面闡明了禪定的道德意義和現實意義，依其內容差異分作七類。第一至四節為一類，從不同角度對禪作了界定；第五至第九節為一類，闡述了禪定的有關意義；第十至十三節為一類，指出了缺少禪定的過失；第十四節為一類，指出了修習禪定的有關方法；第十五節為一類，指出了四種禪定所達到的道德境界；第十六節為一類，指出了禪定與非禪定對解脫的影響；第十七節為一類，說明了獲禪定者與世俗眾生的應有關系。

    第一節何謂禪定

    （一）

    雲何禪定？善男子，禪定即戒、慈、悲、喜、舍，遠離諸結修集善法，是名禪定。《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074頁A22-24行

    （二）

    不散亂業者，由念于境明記憶故令心不散。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷697頁B12-13行

    第二節智舍惡為禪

    其智慧者悉舍眾惡，是曰禪定。

    《阿差末菩薩經》卷第三，《大正藏》第十三卷594頁B7行

    第三節何謂非禪定

    （一）

    心亂者，謂于所修善心不喜樂為依止故；馳散外緣為體，能障等持為業，乃至增長心亂為業。

    《顯揚聖教論》卷第一，《大正藏》第三十一卷482頁C29行-483頁A2行

    （二）

    雲何散亂？于諸所緣令心流蕩為性，能障正定；惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故。

    《成唯識論》卷第六，《大正藏》第三十一卷34頁B28-C1行

    第四節何謂如來禪

    以濟眾苦無有煩惱是如來禪。

    《阿差末菩薩經》卷第三，《大正藏》第十三卷594頁C18-19行

    第五節為何修禪定

    （一）

    若不修定，世間之事尚不能了，況于出世？若無定者，平處顛墜；心緣異法，口宣異言；耳聞異語，心解異義，欲造異字，手書異文；欲行異路，身涉異徑。

    若有修習三昧定者，則大利益，乃至阿耨多羅三藐三菩提。

    《大般涅��經》卷第三十一，《大正藏》第十二卷548頁A27-B3行

    （二）

    善男子，若離禪定尚不能得一切世事，況出世事？是故應當至心修集。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074頁A24-26行

    第六節禪定得智善

    欲得如實智者，當勤精進修習三昧。散心者尚不能得世間經書工巧等利，何況能得出世間利？故知一切世間出世間利，皆以定心故得。

    又一切妙善皆由正智，一切鄙惡皆由邪智。如經中說︰無明為首，無慚愧隨從起一切惡；以明為首，慚愧隨從起一切善。而三昧是正智慧因，故知一切妙善皆因三昧。是故，當勤精進修習。

    《成實論》卷第十二，《大正藏》第三十二卷334頁B19-27行

    第七節禪定得諸善

    一心不散亂，盡攝諸善法。

    《大智度論》卷第七十三，《大正藏》第二十五卷577頁A5-6行

    第八節禪能助世事

    入禪能教眾生種種世事，書疏、算數、讀誦、書印、金、木、瓦匠。

    《菩薩善戒經》卷第五，《大正藏》第三十卷988頁C4-5行

    第九節禪定利自他

    修禪定故，不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生令修正念，是名利他；以己所修清淨三昧離惡覺觀，化諸眾生令同己利，是名俱利。

    《發菩提心經論》卷下，《大正藏》第三十二卷514頁A1-4行

    第十節無禪難得智

    散亂之心，譬如風中燃燈，雖有光明不能照物，亂心中智慧亦復如是。

    智慧是一切善法根本，若欲成就是智，先當攝心然後可成。

    譬如狂醉之人，自利、利他，好丑之事都不覺知。散亂之心亦如是，世間好事尚不能善知，何況出世間法？

    《大智度論》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304頁A22-28行

    第十一節無禪生諸惡

    散亂之因生一切惡，勿行散亂。散亂過人障真如理，若行散亂彼恆無善。

    《妙法聖念處經》卷第七，《大正藏》第十七卷439頁B2-4行

    第十二節無禪難成事

    喻于重病人，諸事不寧忍，

    散亂心亦然，不堪諸事業。

    《菩提行經》卷第一，《大正藏》第三十二卷545頁B22-23行

    第十三節無禪難積學

    心散亂不定，聞思惟觀察，

    如器之滲漏，于水不能盛。

    《菩提行經》卷第一，《大正藏》第三十二卷545頁B24-25行

    第十四節禪定之方法

    善男子，若有人能淨身、口、意，樂處空閑，若窟、若山、樹林、空舍，不樂憒鬧貪著臥具，不樂听說世間之事，不樂貪欲、恚、愚痴，先語軟語，常樂出家教化眾生，所有煩惱輕微軟薄，離惡覺觀，見怨修慈，樂說定報，心若逸亂生怖愧悔，見邪定者為說罪過，善化眾生置正定中。善男子，有是相者，當知是人則能供養禪波羅蜜。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053頁A10-17行

    第十五節四禪與道德

    禪度無極者雲何？端其心，一其意，合會眾善，內著心中，意諸穢惡以善消之。凡有四禪……

    第一之禪，善惡爭已，以善消惡，惡退善進。

    第二之禪，喜心寂止，不復以善住消彼惡也。

    喜善二意，悉自消滅，十惡煙絕，外無因緣來入心者。譬如高山其頂有泉無流入者，亦非龍雨，水自內出，水淨泉滿。善內心出，惡不復由耳、目、鼻、口入。御心如是，便向三禪。

    第三之禪，守意牢固，善惡不入，心安如須彌，諸善不出，外事善惡寂滅不入。心猶蓮花，根睫在水，花合未發，為水所覆。三禪之行，其淨猶花，去離眾惡，身意俱安。

    御心如是，便向四禪，善惡皆棄，心不念善亦不存惡，心中明淨猶琉璃珠。又如士女淨自沐浴，名香涂身，內外衣新，鮮明上服，表里香淨。

    《六度集經》卷第七，《大正藏》第三卷39頁A15-B13行

    第十六節定亂與解脫

    又非處者，謂散亂心人得出離道，無有是處；若散亂心人不能獲得出離之道，斯有是處。

    又非處者，謂能安住心一境性之人，不能獲得彼出離道，無有是處；若能安住心一境性之人得出離道，斯有是處。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十，《大正藏》第十一卷802頁A9-14行

    第十七節禪不忘世俗

    雖獲禪定不忘世俗眾生群黨，是曰智慧。

    《阿差末菩薩經》卷第三，《大正藏》第十三卷594頁C8-9行

    略解

    第一節“何謂禪定”。此節集相關資料兩條。其一從道德意義上對禪作了界定。如說︰“雲何禪定？善男子，禪定即戒、慈、悲、喜、舍，遠離諸結修集善法，是名禪定。”“戒、慈、悲、喜、舍”是具體的道德行為準則，有關詳細含義于本書中均有闡釋。“遠離諸結修集善法”是道德準則。“結”義指“惡”。這兩句話即是“諸惡莫作，眾善奉行”。于此節中，充分表明了修習禪定的道德意義。其二主要從智慧的角度說明了什麼是禪。如說︰“不散亂業者，由念于境明記憶故令心不散。”因為禪的含義是“靜慮”或“一心不亂”，因此于經典中往往干脆稱之為“不散亂”。

    第二節“智舍惡為禪”。此節說︰“其智慧者悉舍眾惡，是曰禪定。”這一對禪的定義提出了智慧、舍惡、禪定的關系。在此，智慧能舍惡是禪定的先決條件。不論智慧還是禪定，舍惡是最重要的目的。因不明白這一道理，歷史上以至現在的修禪者大都不注重智慧的提高，一般都以身體的坐相和苦思瞑想來追求禪定，雖不能完全否定其價值，但可以肯定地說是極其片面的。

    第三節“何謂非禪定”。此節集相關資料兩條，分別指出無禪定（心亂）對道德和智慧修養的危害。于其一首先說︰“心亂者，謂于所修善心不喜樂為依止故。”此說對每個人而言都是可以體會到的，凡是人內心雜亂不定的時候，往往難以提起對善的興趣。“等持”，定之別名，梵語舊稱三昧，譯曰定，新稱三摩地，譯曰等持。謂心住于一境平等維持也。其二說︰“雲何散亂？于諸所緣令心流蕩為性，能障正定；惡慧所依為業，謂散亂者發惡慧故。”人處在內心散亂的狀況下，面對事情，不能冷靜思維，往往喪失對事物的正確認識與把握，甚至產生錯誤判斷，導致嚴重後果。

    第四節“何謂如來禪”。此節說︰“以濟眾苦無有煩惱是如來禪。”“如來禪”即是佛所證得的禪境界。本節所說闡明了如來禪的倫理內涵。《楞伽經》卷二對“如來禪”另有解釋，研究者可查閱。

    第五節“為何修禪定”。此節集相關資料兩條，指出修定與不修定的結果。其一首先概括性地指出不修定的過失說︰“若不修定，世間之事尚不能了，況于出世？”進而又指出不修定的具體過失說︰“若無定者，平處顛墜；心緣異法，口宣異言；耳聞異語，心解異義；欲造異字，手書異文；欲行異路，身涉異徑。”這些不修定的過失在現實社會中非常普遍。人的心行不一，思想紊亂等無不是無有禪定所致。最後說︰“若有修習三昧定者，則大利益，乃至阿耨多羅三藐三菩提。”由此可知，修習禪定對于不論是獲得各種社會成就，還是信仰上的任何成就，都同樣具有重要的作用。

    第六節“禪定得智善”。此節後半部分對修禪定的智慧和道德意義說︰“如經中說︰無明為首，無慚愧隨從起一切惡；以明為首，慚愧隨從起一切善。而三昧是正智慧因，故知一切妙善皆因三昧。”于此中提出了“禪定——智慧——善”三者的次第關系。

    第七節“禪定得諸善”。此節說︰“一心不散亂，盡攝諸善法。”之所以如此說，是因為禪定能夠淨化人的思想意識，以此為基礎才會產生一切善。“攝”在此是“攝取”的意思。

    第八節“禪能助世事”。此節說︰“入禪能教眾生種種世事，書疏、算數、讀誦、書印、金、木、瓦匠。”此節從社會事業的角度上說明了禪定的意義。

    第九節“禪定利自他”。此節指出了修禪定對自身和他人以及自他共同的道德利益。

    第十節“無禪難得智”。此節主要闡明了不修禪定難以獲得智慧的道理。如首先說︰“散亂之心，譬如風中燃燈，雖有光明不能照物，亂心中智慧亦復如是。”此節與第四節是相對的。

    第十一節“無禪生諸惡”。此節首先說︰“散亂之因生一切惡。”此節與第五節是相對的。

    第十二節“無禪難成事”。此節說︰“喻于重病人，諸事不寧忍，散亂心亦然，不堪諸事業。”不具備禪定修養的人，思想紊亂，精神承受力差，因而喪失了成就任何事業的內在基礎。此節相對于第六節“禪定得智善”。

    第十三節“無禪難積學”。此節說︰“心散亂不定，聞思惟觀察，如器之滲漏，于水不能盛。”無禪定修養的人心猿意馬，學習知識心不在焉，最終難以積累學問。此節相對于第四節。

    第十四節“禪定之方法”。此節指出了修禪定的一些具體方法及準則。此節說︰“若有人能淨身、口、意，樂處空閑，若窟、若山、樹林、空舍，不樂憒鬧貪著臥具，不樂听說世間之事，不樂貪欲、恚、愚痴……”在此提出的方法對現實似乎是消極的，其實並不是讓人遁世來修禪定，而是于某時期應采取的修學方法。暫且不論修禪，就普通人而言，欲想解決各種問題，同樣需要靜態的思索。

    第十五節“四禪與道德”。佛教的禪定有四種境界，通常稱之為“四禪”。一般修禪的人往往將禪的境界作為神秘的體驗，從而忽視了它的道德意義。“第一之禪”系指通過內心善惡的斗爭，使得“惡退善進”。“第二之禪”因修禪獲得的喜樂心“寂靜”，因道德趣于完善，而不復存在善惡的對立。“第三之禪”已完全消除了自身的一切惡，亦超越了一般的善惡觀念的束縛。如說︰“三禪之行，其淨猶花，去離眾惡，身意俱安。”第四禪的境界則是︰“善惡皆棄，心不念善，亦不存惡，心中明淨猶琉璃珠。”由此可知，第四禪是人道德極大完善的境界。

    第十六節“定亂與解脫”。此節指出能否具備禪定和是否解脫的關系說︰“若散亂心人不能獲得出離之道，斯有是處”；“若能安住心一境性之人得出離道，斯有是處。”“散亂心”即非禪定，“安住心一境性”即是禪定。“出離之道”又名“解脫之道”，在此義指禪定是解脫的正道，因禪定可令人增長智慧和善業，由此從愚痴和罪惡中得到解脫。關于佛教解脫的詳細道理，可參看本書最後一篇。

    第十七節“禪不忘世俗”。此節說︰“雖獲禪定不忘世俗眾生群黨，是曰智慧。”此節表明了禪定、世俗、智慧三者的連帶關系。人獲得禪定就有了利益世間眾生的更好的修養基礎，唯有這樣才能發揮禪的價值，此即是智慧的體現。修禪的人若厭世或脫離實際，那就偏離了禪的真正目的。

    之六智慧

    提要

    佛教最終極的追求目標是“智慧圓滿”的境界，因為一切問題唯有通過智慧才能得到徹底解決。佛教所謂的智慧有兩種，一、“世間智慧”，又名“世間法”，概指對一切社會知識的了解，因為它是對事物的淺層認識，所以並不是究竟的。二、“出世間智慧”，又名“出世間法”，它是對事物本質的徹底認識，而且是佛教所獨有的，所以又名“不共法”。這兩種智慧並不是對立的，而只是對事物認識程度的差異。

    通過本部分可以發現，佛教倫理是以智慧為根本的。佛教倫理之所以非常完善，正是取決于對事物能夠徹底認識的智慧。

    “般若”是梵語的音譯，為表達其含義勉強可譯為“智慧”，但它的含義實際上遠遠超出了一般人所了解的智慧。佛教對智慧一般性的解釋是︰能分別真理。若詳加解釋則是“決斷曰智，簡擇曰慧”。另外，又有對社會知識的了解為智，對佛教的通達為慧。一般情況下智慧兩字是通用的。

    研讀本部分宜參照第二十一篇“智愚”和第三十五篇“教學之道”。

    本部分由四十二節組成，依其內容差異分作十一類。第一至五節為一類，主要對智慧作了界定。第六至八節為一類，從人的行為表現上說明了什麼是智慧。第九、十節為一類，闡明了建立智慧的基礎。第十一至十三節為一類，提出了獲得智慧的方法。第十四至十七節為一類，指出了追求智慧的準則和態度。第十八至二十節為一類，說明了智慧的目的。第二十一至三十六節為一類，從不同的角度概括了智慧的意義。其中，第二十一、二十二節較系統地概括了智慧的意義；第二十三至二十六節指出了智慧對善惡的決定作用；第二十七至三十節指出了智慧對道德形成的作用；第三十一至三十六節分別指出了智慧其他六個方面的重要作用。第三十七、三十八節為一類，指出了無智慧的過失。第三十九、四十節為一類，對智慧與善惡的關系作了綜合性的概括。第四十一節為一類，對智和愚的不同結果作了比較。第四十二節為一類，指出了智慧對信仰的重要影響。

    第一節何謂智慧

    積功累德不以勞煩，是為智慧。

    《阿差末菩薩經》卷第二，《大正藏》第十三卷588頁B19-20行

    第二節智慧正知見

    大智慧者名正知見。

    《大般涅��經》卷第二十九，《大正藏》第十二卷536頁A3行

    第三節明善惡為智

    勝慧者，謂觀察了知善不善法是名勝慧。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第三十八，《大正藏》第十一卷880頁A18-19行

    第四節別愛憎為智

    依于境界起心，分別愛、不愛等，名為智也。

    《大乘義章》卷第三，《大正藏》第四十四卷531頁A10-11行

    第五節學一切為智

    能讀如來十二部經，能除疑網，能讀一切世論世事，能善分別邪正之道，是名智慧。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075頁A26-28行

    第六節守善為智者

    所謂智者，不必辯言，

    無恐無懼，守善為智。

    《法句經》卷下，《大正藏》第四卷568頁C23-24行

    第七節棄惡為智者

    若眼見非邪，慧者護不著，

    棄捐于眾惡，在世為黠慧。

    《增一阿含經》卷第四十四，《大正藏》第二卷786頁C21-22行

    第八節了是非為智

    佛告阿難︰言智人者于法揀擇，善了是非，故名智人。

    《佛說四品法門經》，《大正藏》第十七卷712頁C13-14行

    第九節棄惡修善為智本

    棄惡修善行，是則為智本。

    《大哀經》卷第八，《大正藏》第十三卷448頁B20行

    第十節智以人為本

    世尊，慧以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，慧以多聞為本，住多聞處，多聞所攝。

    世尊，多聞以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，多聞以善知識為本，住善知識處，善知識所攝。

    世尊，善知識以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，善知識以敬心為本，住于敬心，敬心所攝。

    世尊，敬心以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，敬心以深心為本，住于深心，深心所攝。

    世尊，深心以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，深心以質直為本，住于質直，質直所攝。

    世尊，質直以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，質直以大悲為本，住于大悲，大悲所攝。

    世尊，大悲以何為本？為住何處？何處所攝？自在王，大悲以眾生為本，住于眾生，眾生所攝。何以故？自在王，菩薩為度一切眾生，生大悲心，生一切智心，是名菩薩慧自在。

    《自在王菩薩經》卷下，《大正藏》第十三卷931頁C3-20行

    第十一節智由博學得

    （一）

    若得大智，以廣學為因。

    《悲花經》卷第七，《大正藏》第三卷212頁C13-14行

    （二）

    其博聞者得生大智。

    《大寶積經》卷第十四，《大正藏》第十一卷76頁B11-12行

    （三）

    博學多聞有智慧。

    《大智度論》卷第五，《大正藏》第二十五卷98頁C18行

    （四）

    廣學多聞增長智慧。

    《佛說八大人覺經》，《大正藏》第十七卷715頁B16-17行

    第十二節智慧有三種

    智慧有三種︰一從聞生，二從思生，三從修生。從字得義名從聞生，思惟得義名從思生，從修得義名從修生。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075頁A24-26行

    第十三節智慧實踐法

    善男子，若有人能淨身、口、意，悉學一切世間之事，于貪痴心不貪樂，不狂、不亂，憐愍眾生。善能供養父母、師長、和上、長老、耆宿、有德。修不放逸，先語、軟語，不誑眾生，能分別說邪道、正道及善惡報。常樂寂靜，出家修道。能以世事用教眾生，見學勝己不生妒心，自勝他人不生驕慢。受苦不憂，受樂不喜。善男子，有是相者，當知是人，則能供養般若波羅蜜。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053頁A17-25行

    第十四節修善愛智慧

    修習善法，愛樂真諦。

    《妙法聖念處經》卷第三，《大正藏》第十七卷427頁A19行

    第十五節智善求無厭

    （一）

    修善無足，多聞無厭。

    《大寶積經》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473頁B18行

    （二）

    多聞無厭，集德無滿。

    《大方廣如來秘密藏經》卷上，《大正藏》第十七卷841頁A26-27行

    （三）

    修德無厭，博聞不倦。

    《海龍王經》卷第三，《大正藏》第十五卷148頁A13-14行

    第十六節舍身求智慧

    （一）

    若行者欲從他求智慧，應舍身命。舍者為智慧故勤心精進恭敬于師不惜身命。

    《十住毗婆沙論》卷第十七，《大正藏》第二十六卷115頁C14-15行

    （二）

    多聞廣學不惜身命。

    《勝天王般若波羅蜜經》卷第五，《大正藏》第八卷712頁C14行

    第十七節相敬以求智

    凡是眾生類，相視如父母，

    離惡起慈心，專求一切智。

    《大方廣佛華嚴經》卷第七十二，《大正藏》第十卷395頁B28-29行

    第十八節為知求智慧

    菩薩摩訶薩欲悉知道事、俗事者，當學般若波羅蜜。

    《放光般若經》卷第一，《大正藏》第八卷4頁A23-24行

    第十九節為自他求智

    雲何菩薩修習智慧？智慧若為自利、他利及二俱利，如是智慧，則能莊嚴菩提之道。

    菩薩為欲調伏眾生令離苦惱，故修智慧。修智慧者，悉學一切世間之事，舍貪痴，建立慈心，憐愍饒益一切眾生，常念拔濟，為作將導；能分別說，正道、邪道及善惡報。是名菩薩初智慧心。

    修智慧故，遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他；以己所修無上菩提，化諸眾生令同己利，是名俱利。

    《發菩提心經論》卷下，《大正藏》第三十二卷514頁C12-21行

    第二十節智慧為利世

    諸論及工巧，明術種種業，

    利益世間故，出生建立之。

    《菩提資糧論》卷第五，《大正藏》第三十二卷533頁C11-12行

    第二十一節智慧十二義

    1.多聞勢力強

    聞為金翼鳥，威勢武力強。

    2.多聞如寶藏

    聞為行寶藏，所在相利益。

    3.多聞濟苦厄

    聞為大橋梁，濟度眾苦厄。

    4.多聞得解脫

    聞為大船師，濟度生死海。

    5.多聞智慧增

    多聞令志明，以明智慧增。

    6.智解義行法

    智則博解義，見聞行法安。

    7.多聞能除憂

    多聞能除憂，能以定為歡，

    善解甘露法，從是得泥洹。

    8.從聞舍非法

    聞為知律法，解疑亦見正，

    從聞舍非法，行到不死處。

    9.積聞成聖智

    仙人敬事聞，諸天亦復然，

    檢心不放逸，積聞成聖智。

    10.慧能除邪非

    慧能散憂患，亦除非邪衰。

    11.奉明者安隱

    欲求安隱吉，當奉事明者，

    盲從是得眼，如暗中得燭；

    開導世間人，如明將無目，

    是故應舍痴，離慢豪富樂。

    12.務學是積德

    務學事明者，是名積聚德。

    《佛說未曾有因緣經》卷下，《大正藏》第十七卷586頁C21行-587頁A9行

    第二十二節智二十四義

    1、佛果智所作

    智慧為根本，能生善法芽，

    佛果大菩提，無非智所作。

    2、智愚各有果

    如人遭苦難，智者能救護，

    愚者造諸惡，如石投深水。

    3、無智難真知

    若無真智慧，多聞妄分別，

    斯人不解義，如器安知味。

    4、老少在智愚

    所謂長老相，不必在耆年，

    雖少有智慧，是為真長老。

    5、何者為真智

    如世有德人，正直無邪曲，

    不能辯邪正，寧知理是非。

    正智聞深法，智與理相應，

    隨順于大乘，是名真智者。

    于得失無著，憂喜不能動，

    安住如須彌，是名真智者。

    恭敬不生喜，輕慢無恚，

    智慧如大海，是名真智者。

    不說他人過，亦不稱己德，

    智照無自他，當獲大名稱。

    勇猛勤精進，遠離一切相，

    我慢悉皆除，是名真智者。

    常當正觀察，不見他人過，

    深信善惡報，是名真智者。

    6、智者心謙下

    智者在眾中，不說自功德，

    若人所稱贊，愧心無取著；

    成就諸功德，虛己常謙下，

    如果樹繁熟，枝條自低屈。

    7、智謙愚矜高

    福智生豪族，雖貴無驕慢，

    愚者自矜高，智者應觀察。

    8、解脫因智得

    智慧為善伴，遠離惡知識，

    斷滅諸煩惱，自然得解脫。

    9、智遠惡近賢

    樂將護惡人，亦當常遠離，

    崇重于賢善，是名真智慧。

    10、智以慈報怨

    菩薩多悲智，損惱猶慈愍，

    如斫旃檀樹，流香普芬馥。

    11、智不念人惡

    不念他人惡，常思其善事，

    智慧離分別，人中最第一。

    12、被毀智不動

    智者住空寂，被毀心無惱，

    諸惡不能燒，如火暖大海。

    13、智憐愍惡者

    大悲離分別，見惡常憐愍，

    如日放光明，不棄旃荼舍。

    14、不計智小過

    智人雖小過，為益應同住，

    如入瞻林，自然皆蒙燻。

    15、正智離分別

    正智離分別，如日無私照，

    亦如清涼月，能淨諸雲翳。

    16、智濟于貧乏

    智者多慈悲，常濟于貧乏，

    見乞不輕賤，應生歡喜心。

    17、智常增善業

    如樹初生長，日夜無休息，

    智者樂修行，增長亦如是。

    18、慈不舍大怨

    智者遇大怨，慈悲猶不舍，

    如折蓮花睫，藕絲恆不斷。

    19、智悟生死一

    生死如毒樹，悟即法身果，

    生死與涅��，本性皆平等。

    20、智利無怨親

    淨慧賢聖行，大悲常利物，

    不擇于怨親，恆離于分別。

    21、尊重智慧人

    耆年多智慧，淨戒悉圓滿，

    親近如是人，速成安樂行。

    智慧無垢人，三業恆清淨，

    應親近是人，尊重過父母。

    22、常遠離無智

    無智難親近，能壞善人心，

    如火燒枯木，應當常遠離。

    23、智不供惡人

    供給于惡人，欲益反招損，

    如人飼猛獸，無不傷害者。

    24、供養智慧人

    供養智慧人，小善獲多福，

    如人飲甘露，求得安隱樂。

    《大乘理趣六波羅蜜多經》卷第九，《大正藏》第八卷907頁B19行-908頁A24行

    第二十三節慧是善根本

    （一）

    慧是一切善法根本，佛菩薩母之種子也。

    《大般涅��經》卷第三十一，《大正藏》第十二卷553頁A29行

    （二）

    智慧是一切善法根本。

    《大智度論》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304頁A24行

    第二十四節智慧照善惡

    智慧光明能破黑暗，悉能照明善惡之道，能開眾生善心蓮花，能令眾生善根成熟，增長善芽；干煩惱海，具智慧翼，游空無礙，喻之如日；善能增損眾生善惡，喻之如月；為諸善本如須彌山。

    《大方等大集經》卷第一，《大正藏》第十三卷1頁A21-26行

    第二十五節智慧能遠惡

    多聞能知法，多聞能遠惡，

    多聞舍無義，多聞得涅��。

    《瑜伽師地論》卷第十九，《大正藏》第三十卷382頁A9-10行

    第二十六節智慧截諸惡

    譬若人持利刀截木，人以智截諸惡如是。

    《那先比丘經》卷上，《大正藏》第三十二卷698頁A18行

    第二十七節智慧有二德

    智有二德︰一正行義德；二自性德。

    正行義德者，謂速疾正行，決定正行，微細正行。

    自性德者，謂是定地不可退轉，是出世間已善修習，于自所行無有掛礙，勝余一切自類善根，勝于一切他類善根。

    《瑜伽師地論》卷第七十一，《大正藏》第三十卷690頁C10-15行

    第二十八節智慧為德本

    慧之德本隨次興。

    《佛說維摩詰經》卷上，《大正藏》第十四卷519頁B3行

    第二十九節由智成道德

    人皆以智慧成其道德。

    《那先比丘經》卷上，《大正藏》第三十二卷697頁B21行

    第三十節為德應修智

    求一切福德，皆應修學智慧方便。

    《佛說未曾有因緣經》卷下，《大正藏》第十七卷587頁A16行

    第三十一節有智得解脫

    汝等比丘，若有智慧則無貪著，常自省察不令有失，是則于我法中能得解脫。若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也。

    實智慧者，則是度老病死海堅牢船也；亦是無明黑暗大明燈也；一切病苦之良藥也；伐煩惱樹者之利斧也。

    是故汝等，當以聞、思、修慧而自增益。

    若人有智慧之照，雖無天眼而是明見人也，是為智慧。

    《佛垂般涅��略說教戒經》，《大正藏》第十二卷1112頁A2-9行

    第三十二節智慧是大寶

    晝夜常學問，智慧是大寶。

    《辯意長者子經》，《大正藏》第十四卷839頁B5行

    第三十三節以慧自完善

    （一）

    利刀以水石，直箭以�被穡br />
    治材以斧斤，自調以黠慧。

    《雜阿含經》卷第三十八，《大正藏》第二卷281頁B9-10行

    （二）

    渡水須橋船，直箭須用火，

    匠由斤斧正，智以慧自調。

    《別譯雜阿含經》卷第一，《大正藏》第二卷379頁A13-14行

    第三十四節慧業在利眾

    惠施為仁愛，等立益眾生，

    開化使離穢，是為慧之業。

    皆以等利之，視如佛功德，

    正士則如是，是為慧之業。

    《大哀經》卷第八，《大正藏》第十三卷449頁B11-14行

    第三十五節慧善救眾生

    以慧以善救眾生病，應病與藥令得服行，無量善事皆悉得。

    《佛說維摩詰經》卷上，《大正藏》第十四卷519頁A29-B1行

    第三十六節智慧得財富

    夫智慧者，能修善法，具足十善，獲得財富及大自在。得是二故，故能自利及利益他。

    有智之人所學世法于學中勝，以是因緣便得財富及大自在。

    《優婆塞戒經》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045頁B17-20行

    第三十七節少慧起諸非

    無智多愚痴，少慧起諸非。

    《大寶積經》卷第三，《大正藏》第十一卷14頁B8-9行

    第三十八節智滅善隨消

    須菩提，又如士夫所有諸根，皆悉于其命根中攝，一切善法皆于般若波羅蜜多中攝，亦復如是。

    須菩提，又如士夫命根滅時諸根皆滅，菩薩摩訶薩亦復如是，若智慧滅時，一切善法而亦隨滅。

    《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷第二十一，《大正藏》第八卷659頁B19-23行

    第三十九節智愚因善惡

    若身、口、意能起善業，是名智者；身、口、意起不善業，名不智者。

    《成實論》卷第十一，《大正藏》第三十二卷328頁B1-2行

    第四十節智愚即善惡

    無知凡夫人不善，聰明人善。

    《三彌底部論》卷上，《大正藏》第三十二卷464頁C7行

    第四十一節智愚之比較

    1、智為第一明

    智為第一明，痴為第一暗，

    取如是光明，是名黠慧人。

    2、痴為第一惡

    痴為第一惡，黠慧人能舍，

    若令痴自在，寂靜難可得。

    3、欲安莫近愚

    若欲自安隱，寧觸入大火，

    毒蛇同處住，終不近煩惱。

    4、智為第一寶

    智第一甘露，第一安隱藏，

    智為第一親，智為第一寶。

    5、由智得安樂

    如是之智火，常燒煩惱山，

    燒煩惱山者，則到安樂處。

    《正法念處經》卷第五，《大正藏》第十七卷26頁C28行-27頁A8行

    第四十二節智慧與信仰

    若人信心無有智慧，是人則能增長無明；若有智慧無有信心，是人則能增長邪見。善男子，不信之人恚心故，說言無有佛法僧寶；信者無慧顛倒解義，令聞法者謗佛法僧。善男子，是故我說不信之人恚心故，有信之人無智慧故，是人能謗佛法僧寶。

    《大般涅��經》卷第三十六，《大正藏》第十二卷580頁B18-24行

    略解

    第一節“何謂智慧”。此節說︰“積功累德不以勞煩，是為智慧。”在此以對功德（道德）的追求作為智慧，具有特別的倫理思想內涵。功德和智慧在佛教中是實踐信仰的兩大根本立足點。功德是由人的實際社會價值決定的，智慧脫離了功德即無任何價值，唯有功德才能體現出智慧的價值。

    第二節“智慧正知見”。此節說︰“大智慧者名正知見。”此說一方面對智慧作了界定，另方面則表明了大智慧的內涵是“正知見”。因為凡智慧者其根本的衡量依據即在于對一切事物具備正知正見的能力。

    第三節“明善惡為智”。此節說︰“勝慧者，謂觀察了知善不善法是名勝慧。”“勝慧”義指“殊勝的真正的智慧”。此節完全從倫理的角度上說明了什麼是智慧。

    第四節“別愛憎為智”。此節說︰“依于境界起心，分別愛、不愛等，名為智也。”此節義指，面對各種問題，能夠正確分別什麼是可愛的，什麼是不可愛的即是智慧。“愛、不愛”是以善惡為標準的。

    第五節“學一切為智”。此節說︰“能讀如來十二部經，能除疑網，能讀一切世論世事，能善分別邪正之道，是名智慧。”“十二部經”是佛經的全部。依此而論，佛教的智慧是指對一切知識的真正了解。“能除疑網”首先是指對所學的知識能徹底通達無有疑慮。“能善分別邪正之道”是就社會各種事物的實際利害而言的。

    第六節“守善為智者”。此節說︰“所謂智者，不必辯言，無恐無懼，守善為智。”此節從“守善”的角度闡釋智慧，指出能夠不畏艱難困苦堅守善行即是智者。

    第七節“棄惡為智者”。此節說︰“若眼見非邪，慧者護不著，棄捐于眾惡，在世為黠慧。”此節說明，人對所見的“非”、“邪”不去染著，棄舍各種惡業即是智慧。此節是從“棄惡”的角度說明智慧。

    第八節“了是非為智”。此節說︰“善了是非，故名智人。”“是非”的主要內涵在善惡。一切是非無不以社會實際利害為標準。

    第九節“棄惡修善為智本”。此節說︰“棄惡修善行，是則為智本。”“本”在此有根本、基礎、依靠、本源等意思。棄惡修善既是人尋求智慧的出發點，也是立足點。

    第十節“智以人為本”。此節提出了智慧的“三個關系”和“七個層次”。三個關系是︰“以何為本”義指智慧的建立根本；“為住何處”義指產生智慧的依托或存在處所；“何處所攝”義指求得智慧的引導力量。七個層次是︰多聞、善知識、敬心、深心、質直、大悲、眾生。此七個層次逐步深入，最終將智慧的本源確立在利益眾生上。如最後概括道︰“菩薩為度一切眾生，生大悲心，生一切智心。”本節以利益眾生作為智慧產生的本源。第八節則以棄惡修善為本。這兩節相輔相成。善惡是由對眾生的“損益”而形成的，“大悲”是以給予眾生快樂並消除其痛苦為目的的。總之，佛教的智慧以利益眾生為本。因此，佛教的智慧是務實的。

    第十一節“智由博學得”。此節集相關資料三條，均以廣學博聞作為獲得智慧的重要方法。如其三所說︰“博學多聞有智慧。”

    第十二節“智慧有三種”。此節提出的三種智慧，也是獲得智慧的三種方法。如說︰“智慧有三種︰一從聞生，二從思生，三從修生。從字得義名從聞生，思惟得義名從思生，從修得義名從修生。”這三種獲得智慧的方法是以人自體功能為本的。由“聞”得到智慧是最基本的，它包括通過眼和耳之功能接受的知識；由“思”得到智慧是對所學知識深刻思考領會的結果，較之上一種更加深入和有益；由“修”得到智慧，是對所學知識的實踐活動，這種智慧才是最可靠和有益的。

    第十三節“智慧實踐法”。此節提出了求學智慧和發揮智慧作用的實踐方法，如說︰“善男子，若有人能淨身、口、意，悉學一切世間之事……憐愍眾生。善能供養父母、師長……有德……能以世事用教眾生，見學勝己不生妒心，自勝他人不生驕慢。受苦不憂，受樂不喜。”這種求學和實踐智慧的方法，是極其現實和積極的。最後概括說︰“有是相者，當知是人，則能供養般若波羅蜜。”“般若波羅蜜”是古梵文的音譯，義為“智慧到彼岸”，屬“出世間智慧”。在此之所以將具有現實意義的“世間智慧”之實踐，最後歸結為“出世間智慧”，原因在于︰一、世間智慧的圓滿是形成出世間智慧的重要因素；二、出世間智慧是立足于世間智慧的；三、出世間智慧若脫離了社會實踐將失去存在的價值。

    第十四節“修善愛智慧”。此節說︰“修習善法，愛樂真諦。”“真諦”在此義指智慧。此節之所以將修善和愛智置于同等的位置上，是因兩者互為因果關系，即修善以助成智慧，智慧能增長善業。“愛樂真諦”是愛的最高境界。“真諦”還可以解釋為“真理”。

    第十五節“智善求無厭”。此節集相關資料三條，表明了對智慧和善的追求永不滿足的精神。如其一所說︰“修善無足，多聞無厭。”

    第十六節“舍身求智慧”。此節集相關資料兩條，其一說︰“若行者欲從他求智慧，應舍身命。舍者為智慧故勤心精進恭敬于師不惜身命。”這種為求智慧“勤心精進恭敬于師不惜身命”的精神，具有永恆的道德價值。

    第十七節“相敬以求智”。此節說︰“凡是眾生類，相視如父母，離惡起慈心，專求一切智。”在此提出對各類生命應在相敬如父母、拋棄諸惡、興起慈心的前提下，再專致于智慧的提高。這是一極深邃的思想。且莫論人與自然界的關系，就人類社會而言，若脫離了相互尊敬的原則，即使謀求智慧，也往往在很大程度上用于相互侵犯，如軍事技術應用等。人類社會欲真正文明發展，唯有在增進相互尊敬的基礎上，不斷提高各種智慧。

    第十八節“為知求智慧”。此節說︰“菩薩摩訶薩欲悉知道事、俗事者，當學般若波羅蜜。”“道事”指信仰的知識，“俗事”指各種社會知識。此求智慧的目的並非是單純為了知識，而是為了最終自他兩利的目的。

    第十九節“為自他求智”。此節首先說︰“雲何菩薩修習智慧？智慧若為自利、他利及二俱利。”“菩薩”義為“覺有情”，其意思于第一篇中已作介紹。“菩薩”本身即是種倫理概念，他以“六度”為根本的行為準則，目的在于實現自他兩利。

    第二十節“智慧為利世”。此節說︰“諸論及工巧，明術種種業，利益世間故，出生建立之。”此節表明，各種技能知識只要符合利益世間的目的，都是可以創造及建立的。

    第二十一節“智慧十二義”。此節將智慧的意義歸納了十二種，于最後一種“務學是積德”說︰“務學事明者，是名積聚德。”在此將求學智慧師事明者的意義直接歸于道德的積累，其原因在于求學是接受教育的過程，所得智慧若不直接作用于道德上，也就失去應有的價值。其中十二個小標題是編者所加。

    第二十二節“智二十四義”。此節對智慧的意義概括得最全面。此節第一種“佛果智所作”說︰“智慧為根本，能生善法芽，佛果大菩提，無非智所作。”此中首先指出了智慧和善的必然關系，進而又說明佛的境界是由智慧形成的。第十四種“不計智小過”說︰“智人雖小過，為益應同住，如入瞻林，自然皆蒙燻。”“智人”未必已是完人，難免會有小的疏漏過失。如果因其小過而疏遠，恐怕世上再也無有可值得學習的人了。此理說明，事師應從大處著眼，不可責備求全。第十六種“智濟于貧乏”說︰“智者多慈悲，常濟于貧乏，見乞不輕賤，應生歡喜心。”智者具有慈悲之德，能夠樂善好施，同情貧苦之人。第二十三種“智不供惡人”說︰“供給于惡人，欲益反招損，如人飼猛獸，無不傷害者。”據此而論，智者應是正邪分明的人。其中二十四個小標題是編者所加。

    第二十三節“慧是善根本”。此節集相關資料兩條，其二說︰“智慧是一切善法根本”。智慧之所以是人形成善的根本，是因為智慧包含了正確的是非觀、善惡觀。

    第二十四節“智慧照善惡”。此節首先說︰“智慧光明能破黑暗，悉能照明善惡之道。”人具有智慧，才有能力明辨善惡，才能破除使人產生罪惡的愚痴黑暗。

    第二十五節“智慧能遠惡”。“多聞”是學習知識獲得智慧的重要方法，能使人明辨善惡，棄惡向善。

    第二十六節“智慧截諸惡”。此節說︰“譬若人持利刀截木，人以智截諸惡如是。”此節表明，智慧是截斷諸惡的利器。依此可知，智慧的增加就意味著罪惡的減少。

    上述四節充分表明了智慧對消除惡、增長善的決定作用。因此，善惡既非由佛主宰，也不是神的意志體現，而是由智慧決定的。

    第二十七節“智慧有二德”。此節首先說︰“智有二德︰一正行義德；二自性德。”，“正行義德”義指智慧能使人“正行”，而“正行”必然具有道德意義。“正行義德”具體表現在三個方面︰一“速疾正行”，人在有智慧的前提下會迅速采取正確的行為；二“決定正行”，人有了智慧，一方面能決定正確的行為，另方面也能使正確的行為堅定不移；三“微細正行”，智慧使人明察秋毫，于正確的行為上會細致入微。“自性德”義指真實的智慧能使人所證所知堅定不退不可變易，于行為上正確無誤自由無礙。這種“德”勝過其它一切道德。

    第二十八節“智慧為德本”。此節說︰“慧之德本隨次興”。其意思是說道德隨著智慧的建立而興起。因此，智慧的增加與功德的增加是成正比的。

    第二十九節“由智成道德”。此節說︰“人皆以智慧成其道德”。此說將智慧與道德的關系概括得十分明確。

    第三十節“為德應修智”。此節說︰“求一切福德，皆應修學智慧方便。”“福”有“幸福”的意思；“方便”兩字各有其義，“方”為“方法”，“便”為“便用”。佛教所說的智慧包括了利益自他的手段。“智慧方便”是就智慧的實用價值而言的。以上三節對此節具有解釋的作用，若繁言之即是，欲謀求幸福和道德必須先求學智慧。

    第三十一節“有智得解脫”。此節首先說︰“汝等比丘，若有智慧則無貪著，常自省察不令有失，是則于我法中能得解脫。”雖然此節原是向出家比丘說的，但對普通人而言亦具有重要的道德意義。佛教追求的“解脫”並不是神秘或虛無的，它的根本意圖在于使人從愚昧和罪惡中解脫出來。

    第三十二節“智慧是大寶”。此節說︰“晝夜常學問，智慧是大寶。”佛教認為智慧是無上的財寶，既是佛教信仰的，也是人生一切希望之所在。因此，佛教鼓勵人們勤奮學習。

    第三十三節“以慧自完善”。此節集相關資料兩條，其一說︰“利刀以水石，直箭以�被穡　尾囊願　錚　緣饕憎　邸！薄白緣鰲幣逯浮白暈彝晟啤薄Ｈ瞬宦墼詰賴隆　寄埽　故瞧淥魏渦捫奶岣呱希　腔鄱際親罟せ褪滓　摹br />
    第三十四節“慧業在利眾”。此節從兩個方面說明智慧的價值在利益眾生。如首先說︰“惠施為仁愛，等立益眾生，開化使離穢，是為慧之業。”“業”是“造作”或“作為”的意思。

    第三十五節“慧善救眾生”。此節說︰“以慧以善救眾生病，應病與藥令得服行，無量善事皆悉得。”不論是“眾生病”還是社會之病，其病的根本癥結無非是愚痴和失德，唯有“以慧以善”，才能予以根治。

    第三十六節“智慧得財富”。此節後半部分說︰“有智之人所學世法于學中勝，以是因緣便得財富及大自在。”由此可見，佛教把提高智慧作為獲得物質財富和身心自在的先決條件。此說堪稱是“知識經濟”的思想源頭。

    第三十七節“少慧起諸非”。此節說︰“無智多愚痴，少慧起諸非。”“少慧”義指缺少或沒有智慧。“非”即是惡。此節與第二十三節“慧是善根本”相對。

    第三十八節“智滅善隨消”。此節最後概括說︰“若智慧滅時，一切善法而亦隨滅。”此節從反面指出了智慧之有無對善惡的決定作用。

    第三十九節“智愚因善惡”。此節說︰“若身、口、意能起善業，是名智者；身、口、意起不善業，名不智者。”此節以人自身的善惡行為作為衡量智愚的標準。

    第四十節“智愚即善惡”。此節說︰“無知凡夫人不善，聰明人善。”此節直接將智愚等同于善惡。“無知”即是愚痴；“聰明”即是智慧。

    第四十一節“智愚之比較”。此節共有五部分，對智愚的善惡苦樂結果進行比較，目的在于引導人作出正確的選擇。如第一部分說︰“智為第一明，痴為第一暗，取如是光明，是名黠慧人。”其中的小標題是編者所加。

    第四十二節“智慧與信仰”。此節說︰“若人信心無有智慧，是人則能增長無明；若有智慧無有信心，是人則能增長邪見。”對佛教信仰者來說，如果只是盲目地信仰，既不注重佛教義理的研習，也不學習各種有益的知識，就必然變得愚痴。例如有的盲目信仰者，只顧求得保佑即屬此類；又如有人僅僅將佛教作為學問研究，缺少正信的態度，就難免對佛教產生各種偏見。

    第四篇四攝八正道

    概述

    “四攝”中的“攝”有“攝取”或“引導”的意思，它是佛教教化他人的行為準則。第一章第二節“四攝十二義”將“六度”包含于“四攝”中，這足以說明“四攝”思想內涵的豐富。

    “八正道”主要體現了佛教信仰者自身信仰和道德修養的準則，具有普遍的倫理思想價值。

    本篇由“四攝”和“八正道”兩部分內容組成。為篇幅安排方便，故將兩者合而為一。“四攝”分“四攝綜述”和“四攝別述”兩章；“八正道”只有一章。

    第一章四攝綜述

    提要

    本章由八節組成，依其內容差異分為六類。第一節為一類，對四攝作了界定；第二節為一類，闡釋了四攝的十二種含義；第三至第五節為一類，指出了四攝的有關意義；第六節為一類，說明了四攝的兩種不同境界；第七節為一類，指出了四攝的實踐方法和準則；第八節為一類，通過佛對四攝意義的闡釋，說明過去、現在和未來，一切正確行為選擇都離不開四攝。

    第一節何謂四攝

    四攝法是佛所說，謂布施、愛語、利行、同事。

    《佛說大集法門經》卷上，《大正藏》第一卷229頁B28-29行

    第二節四攝十二義

    佛復告精進行童子，雲何菩薩摩訶薩隨攝法轉？童子當知，菩薩摩訶薩具足如來四攝之法，由是法故，菩薩摩訶薩恆處長夜攝諸眾生。何等為四？所謂布施、愛語、利行、同事。如是名為四種攝法。

    童子，雲何名為如是攝法？童子，

    所言施者具有二種︰一者財施，二者法施，是為布施；

    言愛語者，謂于一切諸來求乞或樂聞法，菩薩悉能愛語慰喻；

    言利行者，謂能滿足若自若他所有意樂；

    言同事者，隨己所有智及功德為他演說，攝受建立一切眾生，令其安住若智若法。

    復次童子，

    言布施者，于來乞求諸眾生所心意清淨；

    言愛語者，于來乞求諸眾生所善言安慰；

    言利行者，隨諸眾生所有義利皆令成熟；

    言同事者，于來乞求諸眾生所行平等心成其義利。

    復次童子，

    言布施者謂諸菩薩發意行舍；

    言愛語者，方便無斷；

    言利行者，深心無悔；

    言同事者，回向大乘；

    復次童子，

    言布施者，謂隨慈心而行于舍；

    言愛語者，常不舍離歡喜之心；

    言利行者，成就大悲心，恆欣樂利眾生事；

    言同事者，修舍平等無有高下，心恆回向一切智智。

    復次童子，

    言布施者，如法求財常思行舍拯濟貧乏；

    言愛語者，既施財已，重復安處令住法義；

    言利行者，自利利他平等攝受；

    言同事者，為欲利益諸眾生故，究竟發起一切智心。

    復次童子，

    言布施者，一切所有內外諸法悉皆舍離；

    言愛語者，于一切法功德智慧無所秘惜；

    言利行者，棄舍自利專務利他；

    言同事者，總攝財物如置掌中，隨緣惠施情無憂�h。

    復次童子，

    言法施者，如所聞法廣為他說；

    言愛語者，以無染心分別開示；

    言利行者，謂為于他授誦經典，乃至說法無有厭倦；

    言同事者，以不舍離一切智心，安置含生于正法所。

    復次童子，

    所言法施，若為往返求听法者，如佛正教不亂宣說；

    言愛語者，以微妙音開示正法；

    言利行者，謂以衣服、飲食、床敷、醫藥及余隨用什物眾具，于求法者及說法者，但有匱乏即便給施；

    言同事者，常起深心無間說法。

    復次童子，

    言法施者，由是菩薩了知法施諸施中上，常行法施；

    言愛語者，謂所演說利益之事；

    言利行者，演暢其義不依于文；

    言同事者，欲令圓滿一切佛法，常為眾生如應敷化。

    復次童子，

    言布施者，所謂柁那波羅蜜多；

    言愛語者，所謂尸羅波羅蜜多，及以羼底波羅蜜多；

    言利行者，所謂毗利耶波羅蜜多；

    言同事者，所謂靜慮波羅蜜多及般若波羅蜜多。

    復次童子，

    言布施者，謂初發心一切菩薩；

    言愛語者，謂已發行一切菩薩；

    言利行者，謂不退轉一切菩薩；

    言同事者，所謂系屬一生諸大菩薩。

    復次童子，

    言布施者，為欲堅固菩提根本；

    言愛語者，為欲成就菩提萌芽；

    言利行者，為欲開發菩提妙花；

    言同事者，為欲成熟菩提勝果。

    如是童子，是名菩薩摩訶薩四種攝法。菩薩摩訶薩為欲修行大菩提故，以如是等四攝之法，處于長夜攝受眾生，是名菩薩摩訶薩隨攝法轉。童子，如是攝法無量無邊，皆說名為菩提之道。

    《大寶積經》卷第五十四，《大正藏》第十一卷316頁A2-C1行

    第三節四攝化眾生

    一切有情將何引化？須行四攝法而濟度之。四攝法者何？布施、愛語、利行、同事等而攝取之。

    《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》，《大正藏》第十八卷292頁B18-20行

    第四節四攝為大孝

    惠施及軟言，利人多所益，

    同利等彼己，所有與人共。

    此四多負荷，任重如車輪；

    世間無此四，則無有孝養。

    此法在世間，智者所選擇；

    行則獲大果，名稱遠流布。

    《長阿含經》卷第十一，《大正藏》第一卷72頁B4-9行

    第五節四攝即四恩

    布施惠人；愛敬仁和；利人饒益；等勸財共。以是四恩，普濟一切。

    《漸備一切智德經》卷第四，《大正藏》第十卷488頁B13-15行

    第六節四攝之境界

    有四攝法，布施、愛語、利行、同利。

    布施者，衣食等物，以此財施攝取眾生，還可敗壞；

    愛語者，隨意語言，是亦有咎，取彼意故；

    利行者，為他求利，若有因緣助他成事，是亦可壞；

    同利者，如共一船，憂喜是同，是或可壞。

    若人以法布施、愛語、利行、同利攝取眾生，則不可壞。

    《成實論》卷第二，《大正藏》第三十二卷250頁A22-29行

    第七節四攝之法行

    菩薩若修十種法者，即能善知四攝法行，何等為十？

    一者行利益施攝化有情；

    二者行安樂施；

    三者行無盡施；

    四者利益語；

    五者如義語；

    六者如法語；

    七者如理語;

    八者利益行;

    九者同財而行利益；

    十者同其濟命受用等事而行利益攝化有情。

    善男子；

    利益施者，是謂法施；

    安樂施者，是謂財施；

    無盡施者，謂與他人宣示正道;

    利益語者，所謂宣說諸善品法；

    如義語者，所謂宣說真實之理；

    如法語者，所謂隨順如來正教宣說諸法；

    如理語者，所謂不壞真實之義;

    利益行者，謂令有情不善不起，善法安立。

    同財利益者，謂同飲食財物平等受用；

    同其濟命受用等事行利益者，所謂金、銀、摩尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、象、馬、車乘等，同其受用而行利益。

    善男子，菩薩若修如是十種法者，即能善知四攝法行。

    《佛說除蓋障菩薩所問經》卷第十九，《大正藏》第十四卷748頁B14-29行

    第八節佛說四攝經

    如是我聞，一時，佛住舍衛國祗樹給孤獨園，爾時世尊告諸比丘︰如上說差別者，若所有法是眾之所取，一切皆是四攝事。或有一取施者，或一取愛語者，或一取行利者，或一取同利者。過去世時，過去世眾，以有所取者，亦是四攝事；未來世眾，當有所取者，亦是四攝事。或一取施者，或一取愛語，或一取行利者，或一取同利。爾時世尊，即說偈言︰

    布施及愛語，或有行利者，

    同利諸行生，各隨其所應，

    以此攝世間，猶車因運。

    世無四攝事，母恩子養忘，

    亦無父等尊，謙下之奉事。

    以有四攝事，隨順之法故，

    是故有大士，德被于世間。

    佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

    《雜阿含經》卷第二十六，《大正藏》第二卷185頁A12-29行

    略解

    第一節“何謂四攝”。此節說︰“四攝法是佛所說，謂布施、愛語、利行、同事。”此節列舉了四攝的名目，說明了“四攝”是佛教首倡的倫理思想。

    第二節“四攝十二義”。此節對“四攝”的含義作了詳細的闡釋，可分作三部分。第一部分闡釋了“四攝”作為菩薩攝化眾生基本方法的重要性，同時列出了名目。第二部分從不同角度說明了四攝的十二種含義。前六種是從不同方面提出相應的方法，以解決眾生的實際困難，使其獲得利益。第七、八、九種指出要以弘揚佛教倫理道德思想作為實踐四攝的內容。第十種完全把“六度”納入到四攝當中。第十一種把四攝與成就菩薩的四種境界相對應。第十二種把四攝與成就菩提的四個步驟相對應。第三部分作了總結。

    第三節“四攝化眾生”。此節首先說︰“一切有情將何引化？須行四攝法而濟度之。”“攝”在此有引化、濟度的意思。四攝是引導眾生走向道德的必要方法，是重要的道德修養準則。

    第四節“四攝為大孝”。此節主要指出了奉行四攝的兩種意義，在此只介紹前者。如說︰“惠施及軟言，利人多所益，同利等彼己，所有與人共。此四多負荷，任重如車輪；世間無此四，則無有孝養。”說明了四攝的社會道德價值。“惠施”即“布施”，“軟言”即“愛語”，“利人”即“利行”，“同利”即“同事”。“四攝”的這種表述更加明確。其中“同利等彼己，所有與人共”，是社會經濟中極為崇高的道德關系準則。之所以說缺失此四攝法“則無有孝養”，是因為不行四攝者，內不能孝親，外不能利人。在此將四攝作為“孝”的重要標準，具有廣泛的社會現實意義，即以利人為“大孝”，打破了以家族為中心的孝道觀。研習此節時，宜與本章第八節相參照。

    第五節“四攝即四恩”。此節說︰“布施惠人；愛敬仁和；利人饒益；等勸財共。以是四恩，普濟一切。”佛教將四攝作為施恩與人的準則，切實而明確。此中“等勸財共”與第四節“同利等彼己，所有與人共”之意完全一致。“同事”之所以又稱作“同利”或“財共”，原因在于“同事”目的在于謀求共同利益。

    第六節“四攝之境界”。此節將行四攝的境界分作兩種，一是一般意義上滿足他人的要求和利益，這種四攝的結果是容易敗壞的；二是“以法”行四攝，此處所說的“法”是最高道德標準意義的境界或方法，能夠給人以徹底的幫助，所以說“不可壞”。

    第七節“四攝之法行”。此節所提出的十種法行，一至三種屬“布施”，四至七種屬“愛語”，八種屬“利行”，九至十種屬“同事”。經中此十種法的具體闡釋，對進一步認識和實踐“四攝”有重要作用。對第八種“利行”的闡釋說︰“利益行者，謂令有情不善不起，善法安立。”把“利行”的意義確立在道德範疇中。

    第八節“佛說四攝經”。因此節是以一部完整的經典形式出現的，故筆者加以《佛說四攝經》的名稱。于此節中說︰“若所有法是眾之所取，一切皆是四攝事。或有一取施者，或一取愛語者，或一取行利者，或一取同利者。過去世時，過去世眾，以有所取者，亦是四攝事。未來世眾，當有所取者，亦是四攝事。”此中之義在于說明，過去、現在、未來人們所選擇的道德行為準則，都在四攝的範圍之中，不論選擇其中一種還是多種。于此節最後概括說︰“以有四攝事，隨順之法故，是故有大士，德被于世間。”依此可知，佛教以“四攝”作為道德行為準則普行于世。

    第二章四攝別述

    之一布施

    （略）

    按語︰四攝中的“布施”同于六度中的布施，故在此不再介紹。

    之二愛語

    提要

    “愛語”又名“軟語”，是指柔和友愛的言語。它是語言行為的道德準則。與之相關的論述本書中很多。在閱讀此部分時可參照第二篇第六章“十善惡別述”之四至之七，以及第二十六篇“語言道德”。

    本部分由五節組成，依其內容差異分作三類。第一、二節為一類，指出了愛語的準則；第三、四節為一類，指出了愛語的方法；第五節為一類，闡述了愛語的意義。

    第一節愛語之準則

    雲何菩薩性軟語？菩薩摩訶薩歡喜語、樂聞語、實語、法語、義語、利眾生語，是名性軟語。

    《菩薩善戒經》卷第五，《大正藏》第三十卷989頁B6-7行

    第二節口恆說愛語

    口恆愛語，遠離諸惡不善之法，修習眾善。不自矜高，于他不下，不作惡口及無義語。

    《勝天王般若波羅蜜多經》卷第五，《大正藏》第八卷712頁A27-29行

    第三節愛語之方法

    一切軟語者，菩薩摩訶薩若見有人初未相識，見已軟語先意共談，若見前人端正有德勝于己者不懷妒心，破于驕慢敬意問訊︰四大安否？道路疲極否？苦惱否？善來相見，為施床座，給施漿水。為行世法故，隨眾生意故，菩薩終不為諸眾生說粗惡語，所謂死殺、破壞、劫奪、失物，唯說善語。所謂汝兒息長大今已娉娶，財物滋息，谷米豐熟，智慧成就，信、戒、施、進，廣博多聞。菩薩具足如是法語為利眾生，是名一切軟語。

    《菩薩善戒經》卷第五，《大正藏》第三十卷989頁B7-17行

    第四節困境之愛語

    難軟語者，若有眾生來害菩薩，菩薩于彼生于子想，至心軟語謂打者、罵者、劫者。

    又難軟語，菩薩摩訶薩常為痴人軟語說法，身、口、意業多受眾苦，雖受大苦續復教喻︰汝好勤學，後當如我或復見勝，是名難軟語。復次，菩薩見有人、妒人、慳人，不受師教，欺誑師長、父母、宿德，惡害、邪見、賊、旃陀羅，與共軟語不生惡心，是名難軟語。

    《菩薩善戒經》卷第五，《大正藏》第三十卷989頁B21-29行

    第五節愛語者人敬

    若人以愛語，世間咸恭敬，

    見者生歡喜，視之如父母。

    《諸法集要經》卷第五，《大正藏》第十七卷485頁B22-23行

    略解

    第一節“愛語之準則”。此節說︰“雲何菩薩性軟語？菩薩摩訶薩歡喜語、樂聞語、實語、法語、義語、利眾生語，是名性軟語。”“性”義指“本性”或“自性”。“利眾生語”義指利益眾生的言語。

    第二節“口恆說愛語”。此節說︰“口恆愛語，遠離諸惡不善之法，修習眾善。不自矜高，于他不下，不作惡口及無義語。”“口恆愛語”是語言的道德準則，與“惡口”相對。

    第三節“愛語之方法”。此節所說“一切軟語”義指對一切人和不同的情況皆以“愛語”相待。此節所指出的實踐愛語的方法，既是切合實際的也是富有道德性的。如說︰“為行世法故，隨眾生意故，菩薩終不為諸眾生說粗惡語，所謂死殺、破壞、劫奪、失物，唯說善語。所謂汝兒息長大今已娉娶，財物滋息，谷米豐熟，智慧成就，信、戒、施、進，廣博多聞。”由此可知，“愛語”包含著對世人生活和事業關切和祝福的語言。

    第四節“困境之愛語”。此節原文中稱之為“難軟語”，義指面對各種困境能夠愛語。此節主要列舉了四類“難軟語”，如第一類說︰“難軟語者，若有眾生來害菩薩，菩薩于彼生于子想，至心軟語謂打者、罵者、劫者。”面對此種情況反施以愛語既是困難的，也是難能可貴的。這種愛語並非是無能或軟弱的表現，而完全是為了增進自己和他人道德的需要，是慈悲的表現。

    第五節“愛語者人敬”。此節說︰“若人以愛語，世間咸恭敬，見者生歡喜，視之如父母。”愛語既是愛護和利于他人的話。以愛語與人交流容易使人接受，同時也能得到他人的尊重。

    之三利行

    提要

    “利行”即是利益他人的行為，它是佛教的一切道德和行為的根本準則。符合這一準則，人的行為就有價值。欲了解“利行”的更多意思，宜參閱第三十三篇“處世之道”和第三十七篇“自利利他”。

    本部分由兩節組成，高度概括和準確反映了“利行”的精神實質。依其內容差異，兩節各為一類。第一節對“利行”作了界定；第二節闡明了以“利行”為人生最高職責和志向的道理。

    第一節何謂利行

    雲何利行攝事？答︰此中利行者，謂諸有情或遭重病，或遭厄難，困苦無救，便到其所，起慈愍心，以身、語業方便供侍，方便救濟，是名利行。

    《阿毗達磨集異門足論》卷第九，《大正藏》第二十六卷403頁A18-21行

    第二節利行為職志

    我于今生中，淨心行利行，

    于利益既無，何事于食飲？

    凡所作為事，要在于利他，

    彼無利非愛，定獲罪無疑。

    《菩提行經》卷第二，《大正藏》第三十二卷548頁C14-17行

    略解

    第一節“何謂利行”。此節以救人于苦難作為利行，這是最首要、最基本的利行準則。

    第二節“利行為職志”。此節說︰“我于今生中，淨心行利行，于利益既無，何事于食飲？凡所作為事，要在于利他，彼無利非愛，定獲罪無疑。”在此清楚地表明了以“利行”作為人生和佛教信仰的追求，它的積極性和崇高性是無以逾越的。于此還說明了“利行”即是“利他”的道理。

    之四同事

    提要

    “同事”是具有普遍社會意義的行為準則，它的好壞直接關系著社會的發展狀況。人類社會的進步無不表現在“同事”關系的擴大和改良上，這在當今尤顯重要和突出。因此，將“同事”確立為一種倫理準則是非常必要的。因佛教認識到萬物的一體性，所以能夠正確地把握人的社會關系。可以說，整個佛教倫理思想或信仰都是以增進人與人、人與社會的良好關系為目的的。因此，佛教並沒有讓人逃避社會。“同事”是佛教一切倫理思想的準則，如“慈悲”、“自利利人”、“自愛愛人”、“尊重于人”等都是最好的說明。

    本部分由三節組成，依其內容差異分為兩類。第一節為一類，對同事作了界定；第二、三節為一類，主要闡述了同事的準則和方法。

    第一節何謂同事

    雲何同事攝事？答︰此中同事者，

    謂于斷生命深厭離者，為善助伴，令離斷生命；

    若于不與取深厭離者，為善助伴，令離不與取；

    若于欲邪行深厭離者，為善助伴，令離欲邪行；

    若于虛誑語深厭離者，為善助伴，令離虛誑語；

    若于飲諸酒深厭離者，為善助伴，令離飲諸酒；

    諸如是等，說名同事。

    《阿毗達磨集異門足論》卷第九，《大正藏》第二十六卷403頁A29-B7行

    第二節同事之準則

    于他種種所應作事，所謂商、農、放牧、事王、書印、算數、善和諍訟、追求財寶、守護、儲積、方便出息，及以舍施、婚姻集會，于是一切如法事中悉與同事。

    于他種種斗訟爭競，或余所有互相惱害，能令自他無義無益，受諸苦惱，如是一切非法事中不與同事。

    《瑜伽師地論》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479頁B18-24行

    第三節同事重身教

    （一）

    雲何名菩薩摩訶薩同利？菩薩摩訶薩既自成就具足善法，復以此法轉勸眾生，是名菩薩同利。

    菩薩摩訶薩為同行故教化眾生，眾生受已善法心堅難可傾動。何以故？眾生諦知︰菩薩成就是善法已，轉以勸我，為欲令我得安樂故。若修善法得惡事者，菩薩摩訶薩終不自修以勸于我。菩薩勸化無量眾生同己利時，無有一人能說菩薩自不成就而勸于人；亦無有言汝自不善，雲何勸他令行善法？

    《菩薩善戒經》卷第五，《大正藏》第三十卷990頁B14-23行

    （二）

    雲何菩薩同利？是菩薩此義此善若等若勝，授與眾生悉與己同，是名菩薩與眾生同利。菩薩得此同利，調伏眾生，堅固決定，終不退轉于勸授善法。何以故？彼作是念︰是菩薩與我同利，必能令我安隱快樂，以是菩薩所授我者自修行故，非不樂因而自修行。若以同利教授眾生，彼終不言︰汝自不行，雲何勸授教誡他人？汝應從他咨受教誡。

    《菩薩地持經》卷第七，《大正藏》第三十卷924頁C25行-925頁A4行

    略解

    第一節“何謂同事”。此節以“五戒”作為與人同事的準則，主要突出其道德意義。

    第二節“同事之準則”。此節提出了同事與否的具體內容和準則。首先在同事的方面指出︰“于他種種所應作事，所謂商、農、放牧、事王、書印、算數、善和諍訟、追求財寶、守護、儲積、方便出息，及以舍施、婚姻集會，于是一切如法事中，悉與同事。”由此表明，佛教提出的同事內容及準則，包含了商、農、牧、政治、文化、生活等一切正當的社會現實活動。在不應同事的方面指出︰“于他種種斗訟爭競，或余所有互相惱害，能令自他無義無益，受諸苦惱，如是一切非法事中不與同事。”依此而論，不同事的內容和準則在于對人生和社會有害的一切事情。其中“非法事”概指違背“法律”和“道德”兩方面的問題。

    第三節“同事重身教”。此節集相關資料兩條，說明了只有身體力行率先垂範才能獲得他人的信任，從而帶動他人共同從事于正當的事業。此節從事業的開拓方面指出了同事的意義。其中所說的“同利”即是“同事”，因為同事的目的在于共同利益。

    第三章八正道

    提要

    “八正道”又名“八聖道”。因此道不偏邪，故稱為“正道”。又因是使人成為聖者的必經之道，故名為“聖道”。另外，“正”、“聖”之義是相通的。

    “八正道”是佛教倫理的思想綱要和實踐準則，它包含了“十善”、“六度”。用“十善”、“六度”的內涵可以具體解釋“八正道”。如對“八正道”作適當的引申，可以成為具有普遍社會現實意義的道德準則。

    本章由三節組成，依其內容差異可各分為三類。第一節為一類，對“八正道”作了界定；第二節為一類，闡明了“八正道”與“三學”的關系；第三節為一類，闡明了“八正道”與“三自”的關系。

    第一節何謂八正道

    （一）

    復何名為八正道法？謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

    謂正見者，信有施法；信有父母、有諸善行及不善行，如是善、不善業當有果報；有今、後世；于其世中，有諸眾生、有阿羅漢如理修行，以自通力見如是法︰我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。如是等事，名為正見。

    何名正思惟？謂離邪思。邪思法者，起不正見，發貪、、痴。遠離如是，名正思惟。

    何名正語？謂離妄言、綺語、兩舌、惡口等語，是名正語。

    何名正業？謂離殺生、偷盜、邪染等法，是名正業。

    何名正命？謂具正見，正法出家，被于法服，離諸邪行，信于正法，乃至受用飲食坐臥皆依正法，是名正命。

    何名正精進？謂離邪勤，于真實法而起正勤，是名正精進。

    何名正念？謂離邪念，常念正法，記憶在心，無所忘失，是名正念。

    何名正定？謂心、心所不起散亂離諸攀緣，于奢摩他、毗缽舍那決定正觀，是名正定。

    如是名為八正道法。

    《佛說決定義經》，《大正藏》第十七卷653頁B25-C18行

    （二）

    何等為正見？謂說有施，有說，有齋，有善行，有惡行，有善惡行果報，有此世，有他世，有父母，有眾生生，有阿羅漢、善到、善向，有此世他世，自知作證，具足住，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。

    何等為正志？謂出要志、無恚志、不害志。

    何等為正語？謂離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語。

    何等為正業？謂離殺、盜、淫。

    何等為正命？謂如法求衣服、飲食、臥具、湯藥，非不如法。

    何等為正方便？謂欲精進，方便出離，勤競堪能，常行不退。

    何等為正念？謂念隨順，念不妄、不虛。

    何等為正定？謂住心不亂堅固攝持，寂止三昧一心。

    《雜阿含經》卷第二十八，《大正藏》第二卷203頁A4-17行

    第二節八正道與三學

    正語、正業、正命，名為修戒；正念、正定，名為修定；正見、正思惟、正精進，名為修慧。

    《瑜伽師地論》卷第十五，《大正藏》第三十卷355頁A20-22行

    第三節八正道與三自

    自調者，正語、正業、正命；自淨者，正念、正定；自度者，正見、正思惟、正方便。

    《大智度論》卷第六十一，《大正藏》第二十五卷488頁A18-20行

    略解

    第一節“何謂八正道”。此節集相關資料兩條。其一首先說︰“復何名為八正道法？謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。”

    一、“正見”相對“邪見”。義指能夠正確認識事物的因果法則，從而形成正確的世界觀、人生觀、善惡觀和價值觀。它在“八正道”中具有主導地位。“邪見”的詳細解釋可參閱本書第二篇第六章之十“愚痴”。

    二、“正思惟”相對“邪思”。對該部分的解釋如原文中說︰“邪思法者，起不正見，發貪、、痴。遠離如是，名正思惟。”由此可知，“正思惟”既是正確的思想活動，又可稱作是思想道德。“貪、、痴”的具體道理，可參閱本書第二篇第六章之八至十一部分。

    三、“正語”相對“邪語”。于原文中說︰“何名正語？謂離妄言、綺語、兩舌、惡口等語，是名正語。”因此可以說，“正語”即是正確的語言道德行為。這方面的道理于本書第二篇第六章之四至七有詳細介紹，宜參閱。

    四、“正業”相對“邪業”。如原文說︰“何名正業？謂離殺生、偷盜、邪染等法，是名正業。”“正業”在此義指正確的道德行為活動，這方面的詳細道理，在本書第二篇第六章之一至三中有介紹。

    五、“正命”相對“邪命”。“命”在此是“生活”或“生存”的意思。“正命”即是通過正當的方式方法獲取生活資糧。

    六、“正精進”相對“邪精進”。如原文中解釋說︰“何名正精進？謂離邪勤，于真實法而起正勤，是名正精進。”指一切對人生和社會有真實助益的努力活動。“精進”的詳細道理，可參閱本書第三篇第二章之四“精進”。

    七、“正念”相對“邪念”。原文解釋說︰“何名正念？謂離邪念，常念正法，記憶在心，無所忘失，是名正念。”依此而論，“正念”指能常憶念正法，有利于人們增長正確的知識與見解。“正法”泛指佛教“五戒、十善、六度”等佛法，以及社會中各種有益的知識。

    八、“正定”相對“邪定”。于原文中解釋說︰“何名正定？謂心、心所不起散亂離諸攀緣，于奢摩他、毗缽舍那決定正觀，是名正定。”通俗地說，“正定”即是對思想活動的正確定位。“心”又名“心法”，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等起主觀能動作用的“八識”。“心所”又名“心所法”，它是“八識”派生的各種善惡活動，共有五十一種，詳見正果法師著《佛教基本知識》一書。“奢摩他”義為“止”，是禪定七名之一，指思想活動的專注。“毗缽舍那”義為“觀”，指通達事理並能做出正確的選擇。“禪定”具有重要的實際道德意義，較詳細的闡釋可參閱本書第三篇第二章之五“禪定”。

    第二節“八正道與三學”。此節說︰“正語、正業、正命，名為修戒；正念、正定，名為修定；正見、正思惟、正精進，名為修慧。”“戒、定、慧”是佛法的總綱領，簡稱“三學”。依此而論，“八正道”包容了所有的佛教思想。

    第三節“八正道與三自”。此節說︰“自調者，正語、正業、正命；自淨者，正念、正定；自度者，正見、正思惟、正方便。”“正方便”義指面對問題有機智靈活的處置方法。通常情況下“八正道”中並沒有“正方便”，在此它代替了“正精進”。“自調、自淨、自度”可稱為“三自”，它是“自覺”信仰的實踐方法，充分表明了佛教肯定人自我完善的能力，以及否定有外在神力的主宰。

    第五篇四無量哀愍

    概述

    “四無量”作為佛教倫理思想的核心，具有極其重大的倫理價值。“慈、悲、喜、舍”之所以稱為“四無量”，是就道德實踐的範圍與對象而言的，即一切時間、一切地點和一切眾生。因此，“四無量”可以說是對眾生的無限關懷。

    在佛教經典中，“慈悲”是經常使用的概念，其中也自然包含了“喜舍”。在《大般涅��經》中將“慈悲”稱作“佛性”和“如來”，在《佛說觀無量壽佛經》中則稱作“佛心”，這都說明了“四無量”于佛教倫理思想中的核心地位。

    “哀愍”在佛教經典中也是常用的概念。它與“四無量”的含義相通，因此將兩者並為一篇。

    本篇分為四章，其中“四無量”有三章，“哀愍”有一章。

    第一章四無量綜述

    提要

    本章由八節組成，依其內容差別分為六類。第一節為一類，對四無量作了界定；第二節為一類，說明了四無量各自的體性差別；第三、四節為一類，闡釋了四無量各自的功能區別；第五節為一類，指出了四無量的實踐方法；第六節為一類，明確了四無量的各自目的；第七、八兩節為一類，闡述了四無量的意義。

    第一節何謂四無量

    （一）

    雲何名為四無量心？佛言︰所謂慈無量心，悲無量心，喜無量心，舍無量心。

    雲何名為慈無量心？謂一切時處，慈心隨順利益眾生，不損害他，離諸冤結，以廣大心等示眾生，愍念救護猶如赤子，于冤親所而無差別，令斷纏蓋皆得解脫，如是名為慈無量心。悲心隨順，喜心隨順，舍心隨順，亦復如是。

    《佛說法乘義決定經》卷上，《大正藏》第十七卷655頁C2-8行

    （二）

    四無量是佛所說，謂若，發起慈心，先于東方行慈，南、西、北方，四維上下亦然行慈，而彼慈心于一切處，一切世界，一切種類廣大無量，而無邊際亦無分限，此名慈無量。悲、喜、舍三亦復如是。此等名為四無量。

    《佛說大集法門經》卷上，《大正藏》第一卷228頁C8-13行

    第二節四無量之體性

    此四無量體性雲何？謂慈以無善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，舍以無貪、無善根為體，皆是憐愍眾生法故。于此四中，慈唯無，次二無量無一分，舍是無貪、無一分。

    《顯揚聖教論》卷第四，《大正藏》第三十一卷497頁B13-17行

    第三節四無量之區別

    慈、悲、喜、舍。

    慈名與相違善心。如善知識，為善知識常求利安。行者亦爾，為一切眾生常求安樂。是故此人，與一切眾生為善知識。

    問曰︰何謂善知識相？答曰︰常相為求今世、後世利益安樂，終不相違求無益事。行者亦爾，但為眾生求安樂事，不求非安樂事。

    悲名與惱相違慈心。所以者何？亦為眾生求安樂故。

    問曰︰惱有何差別？答曰︰心中生念，欲撾打害此眾生，從起身、口業，則名為惱。又為惱因，懷心者必能行惱。

    喜名嫉妒相違慈心。妒名見他好事心不忍則生嫉恚，行者見一切眾生得增益事生大歡喜如自得利。

    問曰︰此三皆是慈耶？答曰︰即是慈心差別三種。所以者何？不名慈。有人雖能不，而見苦眾生不能生悲。若能于一切眾生中深行慈心，如人見子遭急苦惱，爾時慈心轉名為悲。或有人于他苦中能生悲心，而不能于他增益事中生歡喜心。何以知之？有人見怨賊苦尚或生悲，見子得勝己事而不能喜。行者見一切眾生得增益事，生歡喜心如己無異，是名為喜。故知慈心差別為悲、喜。

    問曰︰何所舍故名舍？答曰︰隨見怨親則慈心不等，于親則重，于中不如，于怨轉薄，悲、喜亦爾。是故行者欲令心等，于親舍親，于怨舍怨，然後于一切眾生慈心平等，悲、喜亦爾。故經中說︰為斷憎愛修習舍心。問曰︰若爾，則無別舍心，但以心平等故名為舍？答曰︰我先說慈心差別為悲喜等，又慈心以下、中、上法，故有三種，能令此三平等，故名為舍。

    《成實論》卷第十二，《大正藏》第三十二卷336頁B7-C8行

    第四節四無量之功能

    夫修慈者能斷貪欲，修悲心者能斷恚，修喜心者能斷不樂，修舍心者能斷貪欲恚眾生。

    《大般涅��經》卷第十四，《大正藏》第十二卷695頁B6-9行

    第五節四無量之修法

    （一）

    問曰︰以何方便得此慈心？答曰︰後當說恚過患，知此患已，常修慈心……

    又行者生念，我起恚自受果報非余人受，故應不而修慈心。

    又行者思量，我以少惡加人則自受多惡百倍不啻，故應離惡……

    又恚非是行者所宜。

    又當念前人利益善事，除舍惡事則恚息……

    又深觀前人體性善惡，若惡人加惡何故生？如火燒人不應也。

    又見前人為煩惱所逼不得自在猶如鬼著，何為生？

    又隨以何因緣修習忍辱？應念此法則恚息，慈心增長。忍功德者，謂行者生念︰我若他即為凡鄙與彼無異，是故應忍。如佛說偈︰譬如調象，能堪刀箭。我亦如是，能忍諸惡。又偈說︰惡口罵詈，毀辱恚，小人不堪，如石雨鳥；惡口罵詈，毀辱恚，大人堪受，如花雨象。是故應忍。

    又以此惡事回為功德，以從諸惡成功德故。

    又行者知此眾生愚痴無識猶如嬰兒，不應也。

    以此方便，能修慈心。

    問曰︰雲何修悲？答曰︰行者見諸眾生樂少苦多故生悲心，我當雲何于苦眾生更加諸苦？

    又見眾生深貪著樂，則生念言︰我今雲何斷他所願？故生悲心。

    又見苦眾生，以現苦故苦；見樂眾生，以無常故苦。是故，一切眾生皆有苦分，或早、或晚無得脫者。以是因緣故生悲心。

    問曰︰雲何修喜？答曰︰行者見嫉他利者是凡鄙相，是故修喜。作如是念︰我應與眾生樂，他今自得則是助我，故應生喜。

    又見此嫉妒空無所益，不能損他但反自害。又如經說嫉妒之過，欲離此過故生歡喜。

    問曰︰雲何行舍？答曰︰見不等心過欲令心等，是故行舍。

    又行者見貪、恚心過，故修行舍。

    《成實論》卷第十二，《大正藏》第三十二卷336頁C9行-337頁A22行

    （二）

    慈心隨轉故，以清淨心觀視一切眾生；

    悲心隨轉故，隨諸眾生何所作事皆往營助；喜心隨轉故，一切眾生諸有善法悉為成辦；舍心隨轉故，于一切眾生而無損害。

    《海意菩薩所問淨印法門經》卷第二，《大正藏》第十三卷477頁B16-20行

    第六節四無量之目的

    修慈心為除眾生中覺故；

    修悲心為除眾生中惱覺故；

    修喜心為除不悅樂故；

    修舍心為除眾生中愛憎故。

    《大智度論》卷第二十，《大正藏》第二十五卷208頁C13-15行

    第七節四無量為佛性

    大慈、大悲者名為佛性……大喜、大舍名為佛性。

    《大般涅��經》卷第三十二，《大正藏》第十二卷556頁C17-19行

    第八節四無量為善本

    四無量心，能為一切諸善根本。

    《大般涅��經》卷第十五，《大正藏》第十二卷454頁C1-2行

    略解

    第一節“何謂四無量”。此節集相關資料兩條。其一說︰“雲何名為慈無量心？謂一切時處，慈心隨順利益眾生，不損害他，離諸冤結，以廣大心等示眾生，愍念救護猶如赤子，于冤親所而無差別，令斷纏蓋皆得解脫，如是名為慈無量心。悲心隨順，喜心隨順，舍心隨順亦復如是。”由此可知，以“慈悲喜舍”為準則，不論于何時、何處能“隨順利益眾生”即是“四無量”。五戒、十善、六度、四攝等佛教的一切倫理思想，無不以“四無量”作為根本基礎。

    第二節“四無量之體性”。此節說︰“此四無量體性雲何？謂慈以無善根為體，悲以不害善根為體，喜以不嫉善根為體，舍以無貪、無善根為體，皆是憐愍眾生法故。”“體性”義指“本體”和“自性”，兩者意思相通。四無量是對待眾生之法，雖各有其體性，但歸結起來說“憐愍眾生”是四無量之體性。

    第三節“四無量之區別”。此節闡述了四無量各自的作用和區別。其中“慈名與相違善心”、“悲名與惱相違慈心”、“喜名嫉妒相違慈心”，這三句話不易解讀，研習者須注意。此三句中的“善心”、“慈心”應是指此慈、悲、喜三無量的性質，以“悲”為例，用現在的語言習慣表達即是“悲名”的含義與惱害相違背，其性質屬于慈心。因下文中明確表示“慈悲喜”，即是慈心差別三種。

    第四節“四無量之功能”。此節說︰“夫修慈者能斷貪欲，修悲心者能斷恚，修喜心者能斷不樂，修舍心者能斷貪欲恚眾生。”此說指出了“四無量”的倫理道德功能。以之與第三節和第六節相參照，有益于加深認識。

    第五節“四無量之修法”。此節集相關資料兩條，提出了實踐四無量的具體方法。其一從不同角度對四無量的修法作了解釋。其中，從十個方面指出了“慈無量”的修法，如第一方面所說︰“問曰︰以何方便得此慈心？答曰︰後當說恚過患，知此過患已，常修慈心。”“慈心”與“恚”是相對的，對兩者的利弊只有明確認識以後，才會作出正確的選擇。又從三個方面指出了“悲無量”的修法，如第一方面說︰“問曰︰雲何修悲？答曰︰行者見諸眾生樂少苦多故生悲心，我當雲何于苦眾生更加諸苦？”後面一句是反思的話，意思是說︰眾生本已樂少苦多，我為何要給他們再增加痛苦呢？又從兩個方面指出了“喜無量”的修法，如第一方面說︰“問曰︰雲何修喜？答曰︰行者見嫉他利者是凡鄙相，是故修喜。作如是念︰我應與眾生樂，他今自得則是助我，故應生喜。”此說首先表明“喜”是對治嫉妒心理的，其次所提出的對他人獲得利益所應具有的心態是健康和道德的。又從兩個方面指出了“舍無量”修法，如第一方面表明“問曰︰雲何行舍？答曰︰見不等心過欲令心等，是故行舍。”此說明確了修行“舍”的原因在于消除不平等的心態。人即使能慈、悲、喜，若于心理上有親疏恩怨，往往不能徹底以平等相待，故須以“舍”而對治。其二表明，“四無量”即是心理上的道德標準，也是積極造福眾生的四種具體方法。

    第六節“四無量之目的”。此節闡述了四無量各自的目的。如最後說︰“修舍心為除眾生中愛憎故。”“愛憎”在此義指眾生“貪愛”和“憎恨”的兩個極端。這兩者一般都是同時具有的，在這種情況下人就無法提高思想品德。佛教提倡的“愛；非愛”超出了常人“愛憎”的概念，是一種高度理性的道德境界。

    第七節“四無量為佛性”。此節說︰“大慈、大悲者名為佛性……大喜、大舍名為佛性。”“性”在此義指“自性”。佛之所以成其為佛是以“四無量”為體性的，而四無量“皆是憐愍眾生之法”。據此而論，“佛”不同于“神”，佛展示的完全是一種倫理內涵或境界。研習此節時宜與上述二、五兩節相結合。

    第八節“四無量為善本”。此節說︰“四無量心，能為一切諸善根本。”若將此話換一種方式說即是︰四無量是佛教倫理之根本。

    第二章慈悲綜述

    提要

    “慈悲”是佛教倫理的核心，也是佛教發展的根本思想行為準則。正是佛教在中國長期教化的影響，才形成了人們“慈悲為懷”的普遍道德觀念。佛教經典中，“慈悲”是最重要和最常講的道理。為了顯示慈悲的重要倫理意義，特集相關資料成此一章。

    本章共由十節組成，依其內容差異分為五類。第一、二節為一類，從不同角度對慈悲的含義作了解釋；第三節為一類，指出了慈悲功用的針對性；第四節為一類，與佛經中通常的表述不同的是，這里把悲作為產生慈、舍的基礎；第五節至第九節為一類，闡述慈悲的相關意義；第十節為一類，指出了佛教無緣慈悲的精神。

    第一節慈悲之含義

    大慈與一切眾生樂；大悲拔一切眾生苦。

    大慈以喜樂因緣與眾生；大悲以離苦因緣與眾生。

    《大智度論》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷256頁B15-17行

    第二節慈悲之區別

    樂修慈行仁恕和平，于諸眾生施之快樂；復起悲心矜恤貧窶，有苦眾生皆蒙拯拔。

    《菩薩本生論》卷第三，《大正藏》第三卷339頁C28行-340頁A1行

    第三節慈悲針對性

    慈于善人中生；悲于不善人中生。

    《菩提資糧論》卷第三，《大正藏》第三十二卷526頁A10行

    第四節慈悲之成實

    一切諸佛法以大悲為本，我今一心好樂佛法，是故于眾生中應生悲心，此悲漸增則成大悲。得大悲故，于眾生中則生慈心，作是念︰“我應隨力利益眾生”，則成實悲。行慈利眾生時即能行舍，內外所有皆能施與，作是念︰“如我是物，為欲利益安樂眾生”，則成實慈。

    《十住毗婆沙論》卷第九，《大正藏》第二十六卷68頁B12-18行

    第五節慈悲是佛心

    佛心者，大慈悲是。

    《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第十二卷343頁C2行

    第六節慈悲佛教本

    （一）

    慈悲是佛道之根本。

    《大智度論》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷256頁C16行

    （二）

    大慈、大悲名為一切佛法之根本。

    《大智度論》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷257頁B9行

    （三）

    一切諸佛法中慈悲為大。

    《大智度論》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷256頁C21-22行

    第七節慈悲者為智

    有慈悲者名一切智。

    《大般涅��經》卷第二十，《大正藏》第十二卷482頁B2-3行

    第八節慈悲斷不善

    若有說言，離于慈悲得善法者，無有是處。如是慈悲，能斷不善。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074頁C4-5行

    第九節慈悲福報大

    若于一眾生，不生恚心，而願與彼樂，是名為慈善。

    一切眾生中，若起于悲心，是名聖種性，得福報無量。

    設使五通仙，悉滿此大地，有大自在天，奉施其所安，

    象馬種種物，所得福報果，不及修一慈，十六分中一。

    《大般涅��經》卷第十五，《大正藏》第十二卷454頁B10-18行

    第十節無緣大慈悲

    無緣大慈無礙大悲，憐愍眾生猶如赤子。

    《大乘本生心地觀經》卷第一，《大正藏》第三卷293頁A2-3行

    略解

    第一節“慈悲之含義”。此節說︰“大慈與一切眾生樂；大悲拔一切眾生苦。”“慈、悲”各自的含義一般簡稱為“與樂”、“拔苦”。此解釋充分說明了“慈悲”作為佛教倫理核心的意義所在。任何一種倫理思想和行為，若對他人不以“拔苦”、“與樂”為準則，也就談不上有什麼價值了。

    第二節“慈悲之區別”。此節與第一節主要含義是相同的，差異之處在于更具有實踐指導意義，同時也指出了“慈悲”的連帶關系。其中，“樂修慈行仁恕和平”可謂佛教宗旨的一種表述，前面四字提出了修行慈悲的準則，後面四字則提出了寬容他人和謀求社會和平的要求。“和平”一詞源于本節出處的《菩薩本生論》。

    第三節“慈悲針對性”。此節說︰“慈于善人中生；悲于不善人中生。”“善人”已為善，宜加以慈愛；“不善人”已為惡，宜加以悲念。

    第四節“慈悲之成實”。此節分三部分︰一、“一切諸佛法以大悲為本，我今一心好樂佛法，是故于眾生中應生悲心，此悲漸增則成大悲。”此部分首先表明了“大悲”在佛教信仰中的主導地位及其壯大發展的漸進方法。二、“得大悲故，于眾生中則生慈心，作是念︰‘我應隨力利益眾生’，則成實悲。”此部分一方面闡明了先悲而後慈的次第關系，另方面提出以“利益眾生”的切實行動作為成就真實大悲的方法。三、“行慈利眾生時即能行舍，內外所有皆能施與，作是念︰‘如我是物，為欲利益安樂眾生’，則成實慈。”此部分指出，因慈而後以財物施舍與人，以此實際行動成就真實大慈。

    第五節“慈悲是佛心”。此節說︰“佛心者，大慈悲是。”“佛心”與“體性”之義相通，在此更具有“核心”的意義。上文也指出“慈悲”是佛教倫理的核心。閱讀此節時宜參照本篇第三章之一第三節“慈心不造罪”和之二第四節“大悲佛法根”。

    第六節“慈悲佛教本”。此節集相關資料三條，其一說︰“慈悲是佛道之根本”；其三說︰“一切諸佛法中慈悲為大。”說明“慈悲”在佛教中至高至重的地位。

    第七節“慈悲者為智”。此節說︰“有慈悲者名一切智。”人不論具有多麼豐富的智慧，如果不以“慈悲”為立足點和出發點，其一切行為必然是不智之舉。反之，人只要本著“慈悲”行事，一切舉動都具有正面價值，方可稱為真正有智者。此節之義還表明了“慈悲”和“智慧”的一致性，這在佛教中又稱作“悲智雙運”。

    第八節“慈悲斷不善”。此節說︰“若有說言，離于慈悲得善法者，無有是處。如是慈悲，能斷不善。”“善法”即是道德。此節既指出了慈悲是令人獲得道德的決定力量，同時又說明了唯有慈悲才能消除一切罪惡。

    第九節“慈悲福報大”。此節將慈悲對待眾生與信奉天神並用象馬等物祭祀祈福相比較，最終得出結論︰“所得福報果，不及修一慈。”這同時也反映出佛教倫理的現實意義和精神。

    第十節“無緣大慈悲”。此節說︰“無緣大慈無礙大悲，憐愍眾生猶如赤子。”“無緣”是對事物本質高度統一的認識。在此基礎上則不妄加分別和執著怨親、貴賤等，對一切眾生自然平等行慈，故名無緣大慈。于《大般涅��經》卷第十五解釋說︰“無緣者，不住法相及眾生相是名無緣。”有關更詳細的意思請參閱《大智度論》第二十卷。“無礙”與“無緣”之義相通。正是認識到一切事物本質上的平等性，因此自我與萬物本為一體，對待眾生行大悲時無有滯礙自然平等，故名無礙大悲。所以“無礙大悲”于經典中又稱為“同體大悲”。這一節具有極高的倫理認識境界，以及重要的實踐指導意義。

    第三章慈悲別述

    概述

    在經典中“慈”和“悲”常合用或單用。除少數情況外，單用時往往都包含兩個字的意思。為從更多角度了解“慈悲”的內涵，故集相關資料專設本章。

    本章分為兩部分，之一“慈”，之二“悲”。

    之一慈

    提要

    此部分由十四節組成，依其內容差異分為五類。第一節為一類，對慈作了界定；第二至六節為一類，指出了慈的重要地位和意義；第七節至十二節為一類，從多角度闡述了修慈的方法和準則；第十三節為一類，對慈善作了界定；第十四節為一類，對以慈心對待過去未來眾生的道德意義作了闡釋。

    第一節何謂慈心

    慈心者，常求利事安隱眾生。

    《十住毗婆沙論》卷第二，《大正藏》第二十六卷29頁A16-17行

    第二節慈即是如來

    一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來所有善根，慈為根本……

    若有人問︰誰是一切諸善根本？當言︰慈是！以是義故，慈是真實非虛妄也。

    善男子，能為善根者名實思惟；實思惟者即名為慈。慈即如來，慈即大乘；大乘即慈，慈即如來。

    善男子，慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。

    善男子，慈即大梵，大梵即慈，慈即如來。

    善男子，慈者能為一切眾生而作父母，父母即慈，慈即如來。

    善男子，慈者乃是不可思議諸佛境界，不可思議諸佛境界即是慈也。當知慈者即是如來。

    善男子，慈者即是眾生佛性。如是佛性久為煩惱之所覆蔽，故令眾生不得睹見。佛性即慈，慈即如來……

    善男子，慈即虛空，虛空即慈，慈即如來。

    善男子，慈即是常，常即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如來。

    善男子，慈即是樂，樂即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如來。

    善男子，慈即是淨，淨即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如來。

    善男子，慈即是我，我即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如來。

    善男子，慈即甘露，甘露即慈，慈即佛性，佛性即法，法即是僧，僧即是慈，慈即如來。

    善男子，慈者即是一切菩薩無上之道，道即是慈，慈即如來。

    善男子，慈者即是諸佛世尊無量境界，無量境界即是慈也。當知是慈即是如來。

    《大般涅��經》卷第十五，《大正藏》第十二卷456頁B2-C7行

    第三節慈心不造罪

    若人具慈心，則不造諸罪，

    為惡自招殃，不作則不受。

    常造諸罪惡，依邪師邪教，

    若離彼二種，善住真實道。

    《諸法集要經》卷第六，《大正藏》第十七卷492頁A12-15行

    第四節行慈者得安

    普憂賢友，哀加眾生，

    常行慈心，所適者安。

    《法句經》卷上，《大正藏》第四卷561頁B27-28行

    第五節行慈者無仇

    晝夜念慈，心無�》ュbr />
    不害眾生，是行無仇。

    《法句經》卷上，《大正藏》第四卷561頁C1-2行

    第六節行慈福無量

    仁無亂志，慈最可行，

    愍傷眾生，此福無量。

    《法句經》卷上，《大正藏》第四卷561頁C10-11行

    第七節慈之三準則

    慈有三事，何謂為三？

    一曰慈施一切，曉了慈施法等；

    二曰慈正真等；

    三曰常以普慈加于眾生。

    《阿差末菩薩經》卷第四，《大正藏》第十三卷599頁A13-15行

    第八節修慈在十善

    明天，雲何菩薩摩訶薩于三世眾生所應修慈，身、口、意行等念眾生？如是明天，菩薩摩訶薩不殺眾生、不盜他財、不邪淫；不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口；不貪欲、不恚、不邪見。

    雲何菩薩不殺眾生？于一切眾生慈悲愛念，慚愧愍傷永舍刀杖。

    不偷盜者，若于聚落、空處所有遺物，不與不取。

    不邪淫者，若女有主、父、母、兄、弟、宗親所護，乃至見彼授花一睫，不起欲想。

    不妄語者，若于鄉邑，若在王者，堪為證佐，真誠實語守死不虛。

    不兩舌者，常于彼此起和合想，從彼所聞不向此說，從此所聞不向彼說。

    不惡口者，軟語開喻，先意問訊，終不以苦切惡言加于眾生。

    不綺語者，時說，實說，知義而說，為利益彼說，心口無差。

    不貪者，于他財利不起欲想，見來取者心無吝惜。

    不恚者，于一切眾生除諸恚恨，起慈愍心、饒益心、安彼心，隨順善攝一切眾生。

    不邪見者，有施，有濟，有說，有父母，有今世、後世，有苦、樂行果報世間，有阿羅漢，自知身作證，我生已盡，梵行已成，所作已辦，自知不受後有。

    明天，當知，彼不殺、不盜、不邪淫，則是菩薩修慈身行；不妄語、兩舌、惡口、不綺語，則是菩薩修慈口行；不貪、不恚、不邪見則是菩薩修慈意行。

    修慈身、口、意則是菩薩等念眾生。

    《佛說甚深大回向經》，《大正藏》第十七卷867頁C1-25行

    第九節普慈于一切

    普慈一切，不依因緣。

    《優婆塞戒經》卷第三，《大正藏》第二十四卷1050頁B22行

    第十節慈眾若骨髓

    慈愍眾生，如己骨髓。

    《度世品經》卷第三，《大正藏》第十卷637頁A14行

    第十一節慈眾如父母

    慈愍群生，如父母念子；加哀蠕動，猶如赤子。

    《沙彌尼戒經》，《大正藏》第二十四卷937頁A13-14行

    第十二節行無害修慈

    行無危害，而修慈仁。

    《等集眾德三昧經》卷下，《大正藏》第十二卷986頁A28-29行

    第十三節何謂慈善

    人能降伏心，利益于眾生，

    是名為慈善，二世果報種。

    人有三毒，為惱他故生，行善者先自滅惡，是故說降伏其心利益他人。

    利益他者，行布施、持戒、忍辱等不惱眾生，是名利益他，亦名慈善福德，亦名今世、後世樂果種子。

    《中論》卷第三，《大正藏》第三十卷21頁B25-C2行

    第十四節慈過未眾生

    我于彼先際已來諸有情類未曾發起慈愍之心，彼皆過去，今起慈愍復有何益？但為除遣自心垢穢令得清淨，故起念言︰當令過去諸有情類皆得安樂，諸未來世非曾有者，亦皆令彼當得安樂。如是趣入真實作意，慈愍住中諸福滋潤、諸善滋潤，望前所修勝解作意，慈愍住中所獲福聚，彼于百分不及此一，彼于千分不及此一，彼于數分、算分、計分、鄔波尼殺曇分不及此一。

    《瑜伽師地論》卷第三十二，《大正藏》第三十卷463頁B2-11行

    略解

    第一節“何謂慈心”。此節說︰“慈心者，常求利事安隱眾生。”在此說明，“慈”是謀求利益安樂眾生的思想準則，是完全立足現實社會的。

    第二節“慈即是如來”。此節大體從十五個方面闡明了“慈”于佛教中的核心地位。于第七個方面說︰“善男子，慈者即是眾生佛性。如是佛性久為煩惱之所覆蔽，故令眾生不得睹見。佛性即慈，慈即如來。”“佛性”與“慈”在此是完全等同的。人人都有潛在的慈，能夠將其顯現出來即是佛的境界。因我們普通人有各種不慈的非道德思想和行為，覆蔽了“慈”，所以無法淨化和完善自身，也就無從達到佛的境界。最後一方面更進一步指出︰“慈者即是諸佛世尊無量境界，無量境界即是慈也。當知是慈即是如來。”在此清楚地說明了“慈”是佛教所追求的一切境界的衡量尺度。以此為依據，可以充分肯定佛教是道德信仰。

    第三節“慈心不造罪”。此節說︰“若人具慈心，則不造諸罪。”人之所以有罪惡是因心不慈，若懷有慈心必無害于他。此節與第二節相對照其意思更明顯。

    第四節“行慈者得安”。此節說︰“常行慈心，所適者安。”“適”在此義指來往所在。凡行慈者，內則精神愉悅，外且不犯于人，去往從來則能得到他人的善待和尊重。

    第五節“行慈者無仇”。此節說︰“晝夜念慈，心無�》ュ　緩χ諫　切形蕹稹！幣源任　形　莢虻娜耍　炔緩θ耍　簿筒換嶠岢稹！　蓖　翱恕保　逯鋼品弧胺ャ幣逯柑址Й蛘鞣br />
    第六節“行慈福無量”。此節說︰“仁無亂志，慈最可行，愍傷眾生，此福無量。”“福”在此義指“利益”。人生的真正利益通過暴惡的手段是達不到的，唯有以“慈”對待他人才能得到。

    第七節“慈之三準則”。此節首先提出的“慈有三事”即是“慈”的三種準則。一“慈施一切，曉了慈施法等”，義指懂得施行慈的方法；二“慈正真等”，義指“慈”的正確性和真實性；三“常以普慈加于眾生”，義指以慈心對待所有的眾生。

    第八節“修慈在十善”。此節首先提出︰“雲何菩薩摩訶薩于三世眾生所應修慈，身、口、意行等念眾生？”此後提出以“十善”作為修慈的具體方法和準則。

    第九節“普慈于一切”。此節說︰“普慈一切，不依因緣。”這是行慈的準則。慈的對象是一切眾生，不可以限于局部。行慈必須打破各種局限的約束，做到“普慈一切”才是“慈”的最高境界。這一節說明“慈”的廣度……

    第十節“慈眾若骨髓”。此節說︰“慈愍眾生，如己骨髓。”此說表明了“慈”的深度。

    第十一節“慈眾如父母”。此節說︰“慈愍群生，如父母念子；加哀蠕動，猶如赤子。”“加哀蠕動”說明了慈的對象包括一切動物。“如父母念子”和“猶如赤子”說明了“慈”的真摯性。

    第十二節“行無害修慈”。此節說︰“行無危害，而修慈仁。”“危害”與“慈仁”是相對的，唯首先立足于行無害才能進一步修慈仁。

    第十三節“何謂慈善”。此節說︰“人能降伏心，利益于眾生，是名為慈善，二世果報種。”“慈善”一詞出自佛教，是佛教提出的倫理道德準則。

    第十四節“慈過未眾生”。此節首先提出“我于彼先際已來諸有情類未曾發起慈愍之心，彼皆過去，今起慈愍復有何益？但為除遣自心垢穢令得清淨，故起念言︰當令過去諸有情類皆得安樂，諸未來世非曾有者，亦皆令彼當得安樂。”這里闡釋了以慈悲心對待過去眾生和未來眾生的重要意義。佛教這種以慈悲心對待已經過去和未來尚未有眾生的思想，世俗一般人很難做到，但對崇尚道德的人來說，這一思想有積極的現實意義，因為能夠以一顆慈悲的心對待已經過去的眾生和未來尚未有的眾生，必然能用這顆慈悲的心對待現在已有的眾生。

    之二悲

    提要

    此部分由十五節組成，依其內容差異分為六類。第一節為一類，對悲作了界定；第二節為一類，指明了悲的立足根本；第三節為一類，指出了悲的種類；第四至十三節為一類，闡明了悲的有關意義；第十四節為一類，說明了悲的實踐準則；第十五節為一類，指出了無悲的惡果。

    第一節何謂為悲

    悲者于眾生憐愍救護，是悲漸漸增長而成大悲。

    《十住毗婆沙論》卷第二，《大正藏》第二十六卷26頁B5-6行

    第二節悲之根本

    爾時文殊師利菩薩摩訶薩，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，為佛作禮，合掌恭敬而白佛言︰世尊，如佛所說，心及虛空、陀羅尼、菩提無二無別，皆以大悲為其根者，而此大悲復以何法而為根本？

    佛告文殊師利菩薩言︰善哉，善哉！善男子，快發斯問，為欲利樂多眾生故，諦听，諦听，善思念之，吾當為汝分別解說。善男子，此大悲根復以眾生受苦為本。

    文殊師利復白佛言︰世尊，眾生受苦復以何法而為其本？佛言︰從煩惱生。

    又問︰煩惱以何為本？佛言︰從于種種顛倒邪見而生。

    又問︰種種顛倒邪見以何為本？佛言︰從虛妄分別生。

    又問︰虛妄分別以何為本？佛言︰此妄分別無有根本。

    《守護國界主陀羅尼經》卷第三，《大正藏》第十九卷537頁A1-15行

    第三節大悲有四種

    有四悲，一憐愍，二利益，三不惱害，四住正法。

    《十誦律》卷第五十，《大正藏》第二十三卷370頁C5-6行

    第四節大悲佛法根

    觀世音菩薩白佛言︰世尊，菩薩不須修學多法。世尊，菩薩若受持一法，善知一法，余一切諸佛法自然如在掌中。世尊，何者是一法？所謂大悲。菩薩若行大悲，一切諸佛法如在掌中。

    《佛說法集經》卷第六，《大正藏》第十七卷643頁C16-20行

    第五節大悲為佛體

    菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若于眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故。因于眾生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。

    《大方廣佛華嚴經•普賢菩薩行願品》，《大正藏》第十卷846頁A10-15行

    第六節悲為菩薩本

    （一）

    無盡意經雲︰譬如人之命根以出入息而為其本，如是菩薩修學大乘，即以大悲而為其本。又如長者唯有一子，愛念情重未曾暫舍，菩薩獲得大悲于諸眾生愛之若子亦復如是。

    《大乘集菩薩學論》卷第二十一，《大正藏》第三十二卷130頁A1-5行

    （二）

    大悲是菩薩根本。

    《大智度論》卷第四十五，《大正藏》第二十五卷389頁A2-3行

    第七節悲為聖種性

    一切眾生中，若起于悲心，

    是名聖種性，得福報無量。

    《大般涅��經》卷第十五，《大正藏》第十二卷454頁B12-13行

    第八節悲為解脫本

    善男子，若善男子、善女人有修悲者，當知是人得一切法體諸解脫分。

    善生言︰世尊，所言體者，雲何為體？善男子，謂身、口、意。是身、口、意，從方便得。方便有二︰一者耳聞，二者思惟。復有三種︰一者惠施，二者持戒，三者多聞。

    《優婆塞戒經》卷第一，《大正藏》第二十四卷1036頁C22-26行

    第九節悲在濟他苦

    大悲恆在意，他苦為自苦，

    自然作所作，待勸深慚羞。

    釋曰︰諸菩薩大悲梨常在心中，若見眾生受苦即自生苦，由此道理自然作所應作，若待善友勸發，深生極重慚羞。

    《大乘莊嚴經論》卷第二，《大正藏》第三十一卷597頁B6-10行

    第十節悲為善根本

    （一）

    一切善法悲為根本。

    《優婆塞戒經》卷第一，《大正藏》第二十四卷1036頁C17行

    （二）

    一切善法以悲為首。

    《大丈夫論》卷下，《大正藏》第三十卷265頁C3行

    第十一節悲為智根本

    菩提心者從大悲起，為成佛正因，智慧根本。

    《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷第四，《大正藏》第十八卷249頁A22-23行

    第十二節悲生一切樂

    世間、出世間樂及利他樂皆從悲生。

    《大丈夫論》卷下，《大正藏》第三十卷265頁C22-23行

    第十三節悲心之四義

    悲為功德財，白淨法嚴瑩，

    善人常系念，此說名為悲。

    悲舍離剛強，內則生諸善，

    除煩惱過患，如熔金出礦。

    悲心如寶器，滿中容妙物，

    增長彼善根，隨念獲安隱。

    悲心如寶藏，眾生用無盡，

    能破彼貧窮，成就廣大利。

    《諸法集要經》卷第八，《大正藏》第十七卷499頁B1-8行

    第十四節悲心如父母

    于一切眾生，悲心如父母，

    彼人憐愍寶，常在心中住。

    《正法念處經》卷第三十七，《大正藏》第十七卷218頁A21-22行

    第十五節無悲作諸惡

    若人不知身心常為極苦所縛，則不能知他心中苦。無悲者無惡不作，若見他衰禍心，不調軟，此人名為極惡行者。若有重恩者，何時能念？

    《大丈夫論》卷下，《大正藏》第三十卷265頁A4-7行

    略解

    第一節“何謂悲”。此節說︰“悲者于眾生憐愍救護，是悲漸漸增長而成大悲。”前一句表明了“悲”對眾生所應有的道德責任，同時也表明了“悲”與“憐愍”一體兩面的關系。據此可知“慈愍”、“哀愍”等，文字表達雖有差別，但與“慈悲”的含義是相同的。研習此節時宜與第四章相對應。後一句指出了成就“大悲”的漸進過程。

    第二節“悲之根本”。此節以文殊菩薩請教釋迦牟尼佛“大悲復以何法而為根本”為緣起，闡明了悲心的產生和立足根本。如說︰“此大悲根復以眾生受苦為本。”接著又指出“眾生受苦”的四個相關層次。此說對指導我們認識悲心有很大幫助。

    第三節“大悲有四種”。此節說︰“有四悲，一憐愍，二利益，三不惱害，四住正法。”此“四悲”既是悲心的四種表現形式，也是悲心的四個準則。“住正法”義指堅持正確的思想行為。

    第四節“大悲佛法根”，此節中說︰“若行大悲，一切諸佛法如在掌中。”這里指出慈悲是佛教的核心所在。這對認識佛教倫理有很大的思想指導意義。

    第五節“大悲為佛體”。此節可分為兩部分。第一部分說︰“菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若于眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。”此部分指出了對待眾生“隨順、尊重、歡喜”的三種道德行為準則。一方面反映了佛教信仰的根本精神，另方面也體現大悲心的內涵所在。第二部分說︰“諸佛如來以大悲心而為體故。因于眾生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”此部指出佛教以“大悲”為本體，進而又闡明了對眾生“起大悲”與“生菩提心”和最終“成等正覺”的因果次第關系。“體”義指“本體”或“體性”，也可以說是“本質”。“因于眾生而起大悲”指出了大悲心產生的根本原因是為了拯救眾生脫離苦難。

    第六節“悲為菩薩本”。此節集相關資料兩條，于其一中說︰“譬如人之命根以出入息而為其本，如是菩薩修學大乘，即以大悲而為其本。”“菩薩”是佛教道德的完全奉行者。有關詳細的道理于第一篇中已作介紹。悲心是菩薩的實際內涵和作用所在，脫離開悲心也就不存在菩薩了。由此可知，菩薩並非偶像或神，而是現實有崇高道德境界或準則的實踐者。

    第七節“悲為聖種性”。此節說︰“一切眾生中，若起于悲心，是名聖種性，得福報無量。”“聖種性”是指對已達到和將要達到佛教最高道德境界者的總稱。已達到最高道德境界的是佛，將要達到的是菩薩，他們都是以悲心為種性的。此節與上述三節和下面五節具有相互注釋的作用。

    第八節“悲為解脫本”。此節中說︰“若善男子、善女人有修悲者，當知是人得一切法體諸解脫分。”依此節下文所說，“法體”系指人造作善惡業的主體“身、口、意”，“修悲”是以“身、口、意”為載體的。通過修悲心可使身口意成就一切善、消除一切惡，人生由是得到解脫。

    第九節“悲在濟他苦”。此節首先說︰“大悲恆在意，他苦為自苦，自然作所作，待勸深慚羞。”作為一個佛教道德的奉行者，以大悲之實踐為己任，將他人的痛苦當做自己的痛苦，自然積極地去消除。如果不能這樣，而使他人為此勸諫自身，那是極其羞慚的事。此節後半部的解釋中說︰“諸菩薩大悲梨常在心中。”其中“梨”是古梵文“阿梨”的音譯簡稱，義譯為“授教師”，于功能上又譯為“軌範師”及“正行”。

    第十節“悲為善根本”。此節集相關資料兩條，其一說︰“一切善法悲為根本。”義指慈悲是一切善法的根本，脫離慈悲便無善法可言。由此可知慈悲重要的倫理道德意義。

    第十一節“悲為智根本”。此節說︰“菩提心者從大悲起，為成佛正因，智慧根本。”“大悲”“為成佛正因”的意思參照本部分上述諸節可以明白。“大悲”為“智慧根本”之義，參照本篇第二章第七節“慈悲者為智”即易于理解。

    第十二節“悲生一切樂”。此節說︰“世間、出世間樂及利他樂皆從悲生。”“世間、出世間樂”義指自樂，“利他樂”義指悲心對他人所產生的樂。

    第十三節“悲心之四義”。立足于悲對個人修養的影響，此節從四個方面闡述了悲的意義。如第二方面說︰“悲舍離剛強，內則生諸善，除煩惱過患，如熔金出礦。”

    第十四節“悲心如父母”。此節說︰“于一切眾生，悲心如父母，彼人憐愍寶，常在心中住。”此說表明了“悲心”對眾生深厚純潔的感情。此節與上部分中“慈眾如父母”一節的含義一致，宜相參照。

    第十五節“無悲作諸惡”。此節中說︰“無悲者無惡不作，若見他衰禍，心不調軟，此人名為極惡行者。若有重恩者，何時能念？”此說之義在于表明，無悲心者既無善心和憐愍心可言，必然會走向“無惡不作”的邪道，更何況報人重恩。

    第四章哀愍

    提要

    本章共由八節組成，依其內容差異分為六類。第一節為一類，說明了作為哀愍者自身所應具有的兩種德性；第二節為一類，指出了哀愍的原因所在；第三節為一類，歸納出了無哀愍者五個方面具體的行為表現；第四節為一類，指出了五種應加以哀愍的對象；第五至七節為一類，從不同角度說明了哀愍的有關方法及準則；第八節為一類，闡明哀愍是有益于自身和他人理智選擇的根本。

    “哀愍”與“憐愍”以及“慈愍”的意思相同。如第三章第三節“大悲有四種”所說，“憐愍”屬于悲的一種。“哀愍”可作為一個具有獨立存在意義的道德範疇，雖然這一詞為中國所固有，但佛教卻給予它豐富的倫理內涵。將“哀愍”的有關思想資料集中成為一章，有助于對佛教倫理和“慈悲”思想的具體研究。

    第一節哀愍之自性

    哀愍自性略有二種︰一在意樂，二在正行。

    在意樂者，謂諸菩薩于諸有情利益意樂、安樂意樂，是名哀愍。

    在正行者，謂諸菩薩于諸有情如所意樂，隨力隨能身語饒益，是名哀愍。

    《瑜伽師地論》卷第四十七，《大正藏》第三十卷549頁B25-29行

    第二節為何須哀愍

    一切眾生類，悉共相纏縛，

    其有智慧者，孰能不愍傷？

    善逝哀愍故，常教授眾生，

    哀愍眾生者，是法之所應。

    《雜阿含經》卷第二十二，《大正藏》第二卷153頁C27行-154頁A1行

    第三節何謂無哀愍

    若于五種有情眾中起邪行時，說名無哀、無愍、無有傷嘆。一于乞求者，二于危厄者，三于有恩者，四于樂樂者，五于樂法者。

    言乞求者略有五種︰一求飲食，二求衣服，三求房舍，四求病緣醫藥資具，五求救護。

    其危厄者亦有五種︰一住艱乏者，二住迷亂者，三求歸依者，四相投委者，五來拜覲者。

    其有恩者亦有五種︰一母，二父，三妻子，四奴婢僕使，五朋友、兄弟、親屬、宰官。

    其樂樂者亦有五種︰一愛樂事業興盛樂，二愛樂事業興盛不乖離樂，三愛樂時節變異苦遠離樂，四愛樂解疲倦樂，五愛樂求升進樂。

    其樂法者亦有五種︰一樂說正法，二樂受持讀誦，三樂論議決擇，四樂教授教誡，五樂法隨法行。

    此中邪行者，謂于是中或作加行故，或不作加行故，或不饒益加行故，或中庸加行故，應知其相。

    《瑜伽師地論》卷第七十二，《大正藏》第三十卷695頁B15-C2行

    第四節哀愍之對象

    當知菩薩哀愍依處略有五種，何等為五？一有苦有情，二惡行有情，三放逸有情，四邪行有情，五煩惱隨眠有情。

    那落迦等所有有情，皆為苦受連綿相續，逼切而轉，如是名為有苦有情。

    或復有情，雖非定苦而多現行諸身惡行、諸語惡行、諸意惡行，于諸惡中喜樂安住。所謂屠養羊、豬、雞等不律儀輩，如是名為惡行有情。

    或復有情，雖非定苦及行惡行，而于諸欲耽著受用，常樂安住種種俳優、歌、舞、笑睇，以自娛樂，所謂一類受欲塵者，如是名為放逸有情。

    或復有情，雖非定苦行惡放逸，而依妄見修行種種苦解脫行，謂舍諸欲于惡說法毗奈耶中而出家者，如是名為邪行有情。

    或復有情，雖非定苦廣說乃至非修邪行，而或具縛、或不具縛，為諸煩惱之所隨眠，謂正修行賢善異生及諸有學，是名煩惱隨眠有情。

    《瑜伽師地論》卷第四十七，《大正藏》第三十卷549頁C7-23行

    第五節哀愍之三義

    能舍己安而安眾生，見危厄者身欲代之，心不協※恨，荷負一切不以為重，堅志精進，是名曰哀。……心無悔恨，常護禁戒，悉樂導利一切眾生，身若金剛不可毀傷，以身惠施無所吝惜，勸助他人令興功德，是則愍哀。雖身立德而懷欣然，不如勸人建立福祚不用禪悅。所以者何？常為一切既在欲中，思察道慧不以為勞，是則愍哀。

    ※《大正藏》注︰協=挾。

    《阿差末菩薩經》卷第四，《大正藏》第十三卷599頁B9-23行

    第六節哀愍之步驟

    菩薩哀愍，于諸有情最初能斷怨害嫌恨；菩薩哀愍，普于一切利有情事皆能修作，心無怯劣。于此加行嘗無厭倦，多住哀愍，能攝無罪現法樂住及饒益他。

    《瑜伽師地論》卷第四十七，《大正藏》第三十卷550頁A21-24行

    第七節哀愍之準則

    （一）

    諸菩薩于諸有情，深心發起七相憐愍。以諸菩薩具憐愍故，名善意樂、極善意樂。何等名為七相憐愍？一者無畏憐愍；二者如理憐愍；三者無倦憐愍；四者無求憐愍；五者無染憐愍；六者廣大憐愍；七者平等憐愍。

    謂諸菩薩于諸有情，非怖畏故而起憐愍現行，隨順身語意業適可其心，利益安樂，是名菩薩無畏憐愍。

    又諸菩薩于諸有情，非不如理憐愍而轉，謂終不以非法、非律、非賢善行及以非處勸授有情，是名菩薩如理憐愍。

    又諸菩薩于諸有情，如是憐愍隨其所宜，發起一切饒益事業曾無厭倦，是名菩薩無倦憐愍。

    又諸菩薩于諸有情，不待求請自起憐愍為作饒益，是名菩薩無求憐愍。

    又諸菩薩于諸有情，無愛染心而起憐愍，謂饒益他不祈恩報，亦不希望當來可愛諸果異熟，是名菩薩無染憐愍，亦名菩薩無緣憐愍。

    又諸菩薩于諸有情，所起憐愍，唯是廣大而非狹小。言廣大者，謂于一切諸有情所，雖遭一切不饒益事而不棄舍；菩薩自身寧受非愛，終不以惡欲加于彼，是名菩薩廣大憐愍……

    普于一切諸有情類，平等平等，于有情界無有分限，是名菩薩平等憐愍。

    菩薩與此七種行相憐愍相應，名善意樂、極善意樂。

    《瑜伽師地論》卷第四十七，《大正藏》第三十卷551頁C13行-552頁A9行

    （二）

    菩薩于諸眾生有七種憐愍，名第一真實。一者無畏；二者巧便；三者不厭；四者不求；五者不貪；六者廣大；七者平等。

    菩薩不以畏故，于諸眾生起憐愍心，修身、口、意業安樂眾生，是名無畏。

    菩薩以巧便慧，于諸眾生起憐愍心，非法、非律、非真諦不教非處，是名巧便。

    菩薩于諸眾生，一切方便而不疲厭，是名不厭。

    菩薩于諸眾生起憐愍心，無所希求，是名不求。

    菩薩于諸眾生起憐愍心，不求恩報，是名不貪。

    菩薩于諸眾生起憐愍心，不限眾生，于眾生所得饒益不饒益悉不棄舍，是名廣大。

    菩薩于諸眾生起憐愍心，等眾生界無有方限，是名平等。

    菩薩成就如是七種憐愍，是名第一真實。

    《菩薩地持經》卷第九，《大正藏》第三十卷939頁A22-B6行

    第八節哀愍為智本

    自為己身亦為他人而興愍哀，是為智本。

    《大哀經》卷第八，《大正藏》第十三卷447頁C20-21行

    略解

    第一節“哀愍之自性”。此節首先說︰“哀愍自性，略有二種︰一在意樂，二在正行。”“意樂”義指意志之選擇或愛好。有關道理于《瑜伽師地論》卷第四十八中有更多的解釋。“意樂”指對眾生要利益、安樂，此屬思想準則。“正行”指以外在正確的“身語”行為給眾生饒益，此屬行為準則。

    第二節“為何須哀愍”。此節說︰“一切眾生類，悉共相纏縛，其有智慧者，孰能不愍傷？善逝哀愍故，常教授眾生，哀愍眾生者，是法之所應。”佛教深刻認識到人與人之間相互依賴的關系，因此說︰“哀愍眾生者，是法之所應。”“法”在此是指社會的道德法則。若將此節的前兩句和後兩句直接貫串起來，更易于明白其中的意思。“善逝”是佛的另一名稱。

    第三節“何謂無哀愍”。此節首先指出︰“若于五種有情眾中起邪行時，說名無哀、無愍、無有傷嘆。一于乞求者，二于危厄者，三于有恩者，四于樂樂者，五于樂法者。”此五種“有情眾”在此特指人。隨後對此五種“有情”又分別從五個方面作了解釋。最後解釋“邪行”說︰“此中邪行者，謂于是中或作加行故，或不作加行故，或不饒益加行故，或中庸加行故，應知其相。”“加行”在此義指對事情加之以行為作用。此節所說的“五種有情眾”，從正面的角度對待即是哀愍的五種對象。

    第四節“哀愍之對象”。此節提出了哀愍的五種對象，如說︰“一有苦有情，二惡行有情，三放逸有情，四邪行有情，五煩惱隨眠有情。”並對此五種有情逐一作了解釋。“煩惱”泛指“貪、、痴”之類非道德的思想活動。“隨眠”在此特指雖在不斷正確提高自身的思想品德修養，但尚未達到徹底完善的境界，產生惡行的煩惱還沒能根本消除，尚處在潛伏或昏睡的狀態之中。因此，“煩惱隨眠有情”在此指尚未達到最高道德境界的實踐者。

    第五節“哀愍之三義”。此節指出了哀愍的三方面含義，可概括為︰一、為謀求眾生的安樂能堅定不移；二、為了引導利益眾生使他們功德增長而甘願奉獻一切；三、寧肯放棄個人“禪悅”的精神快樂，去積極勸人作善為福。這三點反映了立身現實的哀愍精神。

    第六節“哀愍之步驟”。此節說︰“菩薩哀愍，于諸有情最初能斷怨害嫌恨；菩薩哀愍，普于一切利有情事皆能修作，心無怯劣。”此是哀愍的兩大步驟，對哀愍的實踐有非常必要的指導意義。

    第七節“哀愍之準則”。此節提出了七種實踐哀愍的準則，如說︰“一者無畏憐愍；二者如理憐愍；三者無倦憐愍；四者無求憐愍；五者無染憐愍；六者廣大憐愍；七者平等憐愍。”這七種實踐哀愍的基本準則，具有很現實的思想指導意義。

    第八節“哀愍為智本”。此節說︰“自為己身亦為他人而興愍哀，是為智本。”“愍哀”即是“哀愍”。之所以說為自身和他人而哀愍“為智本”，是因為“哀愍”有利于自身和他人。反之，必然愚昧暴惡，即是不智之舉。

    第六篇善惡義集

    概述

    “善、惡”是倫理必須面對的兩大核心問題。一切倫理學派的責任都在于明辨善惡，以期使人樹立正確的善惡觀，最終達到提升道德的目的。因此，對善惡問題的徹底認識是衡量一切倫理學派優劣的根本依據。佛教對“善惡”問題的認識不是建立在狹隘的“宗教”標準上的，而是以眾生的“損益”為根本基礎。在有關倫理學派中對善惡的認識莫衷一是，有的認為是“信上帝是善，不信上帝是惡”，“快樂是善，痛苦是惡”。這些認識都是片面和模糊的，都不足以成為認識善惡的標準。本篇對善惡的認識與其它相關學派比較，可謂全面、徹底、系統、實際、正確。如本篇第一章之一“善惡之根源”第一節說︰“如何成善惡？能與損益為根本故。”這一對善惡的定義是最為圓滿的。

    本篇由四章組成，選錄了佛教經典中對善惡問題最具代表性的論述，內容豐富，不易把握，于本書中所佔比例最大，章節也是最多的。

    第一章善惡綜述

    之一善惡之根源

    提要

    一種倫理學說的價值取決于能否徹底認識形成善惡的根本原因。佛教在這方面給出了圓滿的解答。因此，本部分即是佛教倫理的重中之重。

    本部分由二十七節組成，依其內容差異分作九類。第一至五節為一類，對形成善惡的根本原因作了清晰的解釋。其中，第一節從人外在的社會利益影響上對善惡作了界定；第二、三節從人自身的主觀能動作用上指出了善惡產生的根源；第四節將人的主觀意識作用作為善惡的根源；第五節將人的客觀選擇作為產生善惡的根源。第六節為一類，總結出了社會以善惡作為兩大主導力量的規律。第七節為一類，以一至十的遞進方式分別說明了使人走向善惡的問題。第八至十節為一類，歸納了善惡變化的相狀以及正確認識的方法。第十一至十二節為一類，指出了善惡不相容的特性。第十三節為一類，一方面將自己行善和勸人行善的性質及結果進行了區別，另方面又將自己作惡和勸人作惡的性質及結果進行了區別。第十四至十七節為一類，探討了善惡的本體問題。第十八節為一類，指出了善人惡人在善惡上的差異。第十九至二十七節為一類，從不同角度對“善惡根”的相關問題作了闡釋。

    第一節如何成善惡

    如何成善惡？能與損益為根本故。

    《阿毗達磨俱舍論》卷第十六，《大正藏》第二十九卷84頁B12-13行

    第二節善惡因自身

    一切善惡，皆因我身。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073頁A28-29行

    第三節善惡因六識

    若無心識，雲何而得見、聞、覺、知？現見六識各具作用，明知不無。又若無識，則無善惡，若無善惡亦無苦樂，則入邪見斷善根中。

    《大乘義章》卷第三，《大正藏》第四十四卷538頁B24-27行

    第四節善惡因現在

    如契經言︰由意暴惡，所作、所說無非不善，不應說言由過去意，能起如是身、語二業，此由現在意暴惡故，發起不善身、語二業。

    《阿毗達磨順正理論》卷第七，《大正藏》第二十九卷366頁C23-26行

    第五節善惡在選擇

    如佛所說︰一切善法多諸障難。世間眾生多于不善法中而能營助，少能營助于諸善法。是故，我今于善法中發勤精進營助修習，非于不善法中而助其力。

    《佛說海意菩薩所問淨印法門經》卷第二，《大正藏》第十三卷479頁B1-5行

    第六節世善惡為主

    一切諸世間，善惡法為主，

    當勤修善法，彼則能救護。

    《諸法集要經》卷第九，《大正藏》第十七卷509頁B9-10行

    第七節趣善惡之法

    雲何一法趣于惡趣？謂無仁慈，懷毒害心，是謂一法將向惡趣。雲何一法趣于善趣？謂不以惡心加于眾生，是為一法將向善趣。……雲何三法向惡趣？謂三不善根︰貪不善根，恚不善根，痴不善根。雲何三法向善趣？謂三善根︰無貪善根，無恚善根，無痴善根。……雲何五法向惡趣？謂破五戒，殺、盜、淫逸、妄語、飲酒。雲何五法向善趣？謂持五戒，不殺、不盜、不淫、不欺、不飲酒。……

    雲何九法向惡趣？謂九惱︰有人已侵惱我，今侵惱我，當侵惱我；我所愛者，已侵惱，今侵惱，當侵惱；我所憎者，已愛敬，今愛敬，當愛敬。雲何九法向善趣？謂九無惱︰彼已侵我，我惱何益，已不生惱，今不生惱，當不生惱；我所愛者，彼已侵惱，我惱何益，已不生惱，今不生惱，當不生惱；我所憎者，彼已愛敬，我惱何益，已不生惱，當不生惱，今不生惱。……

    雲何十法向惡趣？謂十不善︰身殺、盜、淫；口兩舌、惡罵、妄言、綺語；意貪取、嫉妒、邪見。雲何十法向善趣？謂十善行︰身不殺、盜、淫；口不兩舌、惡罵、妄言、綺語；意不貪取、嫉妒、邪見。

    《長阿含經》卷第十，《大正藏》第一卷59頁B21行-60頁A20行

    第八節善惡四差別

    善不善行作名善不善，彼四種差別。或有善建立不善，如作施等已悔；或有不善建立善，如作惡已悔；或有不善建立不善，如作惡已悔少；或有善建立善，如作施等善已悔少。

    《阿毗曇心論經》卷第一，《大正藏》第二十八卷837頁B21-25行

    第九節善惡辯證法

    （一）

    善法與善法作近所作因；善法與不善法作近所作因；不善法與不善法作近所作因；不善法與善法作近所作因。

    善法與善法作近所作因者，以善業故生大富長者、商主家，其家諸人好樂行善，以親近故亦好行善。是名善與善作近所作因。

    善與不善作近所作因者，以善業故生王、若大臣家，其家諸人好行諸惡，以親近故，亦好行諸惡。是名善與不善作近所作因。

    不善與不善作近所做因者，以不善業故生惡戒家，以親近故，常作諸惡。是名不善與不善作近所作因。

    不善與善作近所作因者，以不善業故身生重患，以厭患故，修行于善。是名不善與善作近所作因。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第十二，《大正藏》第二十八卷86頁C23行-87頁A6行

    （二）

    如是一切善與不善，皆應展轉為增上緣。謂善為因生王家等受富樂果，由此為依多行放逸，造諸不善。《阿毗達磨順正理論》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448頁C13-15行

    第十節持善惡四事

    人在生有四事︰一者有善計善相隨；二者有惡計惡相隨；三者有善計惡相隨；

    四者有惡計善相隨。

    《佛說罵意經》，《大正藏》第十七卷530頁C18-20行

    第十一節善惡不共存

    （一）

    善不與惡俱，惡不與善俱。

    《出曜經》卷第八，《大正藏》第四卷653頁B2行

    （二）

    若能遠離一切惡業，則得善果；若遠善業，則得惡果。

    《大般涅��經》卷第三十一，《大正藏》第十二卷550頁A17-18行

    （三）

    以無惡為離一切惡。

    《法鏡經》，《大正藏》第十二卷19頁A5行

    第十二節善惡各相應

    （一）

    爾時，世尊告諸比丘︰人根情性各各相似，善者與善共並，惡者與惡共並。猶如乳與乳相應，酥與酥相應，糞除屎溺各自相應。此亦如是，眾生根源所行法則各自相應，善者與善相應，惡者與惡相應。

    《增一阿含經》卷第四十六，《大正藏》第二卷795頁B27-C3行

    （二）

    眾生根源皆自相類，惡者與惡相從，善者與善相從。過去、將來眾生根源亦復如是，以類相從，猶如以淨與淨相應，不淨者與不淨相應。

    《增一阿含經》卷第四十六，《大正藏》第二卷796頁A17-20行

    （三）

    眾生種類相似相隨，行惡者與行惡者相隨；行善者與行善者相隨。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第五十四，《大正藏》第二十八卷389頁C16-17行

    第十三節惡與真實法

    （一）

    世尊告諸比丘︰有惡法，有真實法，諦听善思，當為汝說。雲何為惡法？謂殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見，是名惡法。

    雲何為真實法？謂離殺生乃至正見，是名真實法。

    《雜阿含經》卷第三十七，《大正藏》第二卷274頁C20-24行

    （二）

    世尊告諸比丘︰有惡法，惡惡法；有真實法，真實真實法。諦听善思，當為汝說。

    雲何為惡法？謂殺生乃至邪見，是名惡法。

    雲何為惡惡法？謂自殺生教人令殺，乃至自起邪見復以邪見教人令行，是名惡惡法。

    雲何為真實法？謂不殺生乃至正見，是名真實法。

    雲何為真實真實法？謂自不殺生，教人不殺，乃至自行正見，復以正見教人令行，是名真實真實法。

    《雜阿含經》卷第三十七，《大正藏》第二卷274頁C27行-275頁A6行

    第十四節善惡之本

    （一）

    又問︰善不善孰為本？……

    答曰︰身為本。……

    又問︰身孰為本？

    答曰︰欲貪為本。……

    又問︰欲貪孰為本？

    答曰︰虛妄分別為本。……

    又問︰虛妄分別孰為本？

    答曰︰顛倒想為本。……

    又問︰顛倒想孰為本？

    答曰︰無住為本。……

    又問︰無住孰為本？

    答曰︰無住則無本。

    《注維摩詰經》卷第六，《大正藏》第三十八卷386頁B4-C15行

    （二）

    又問︰善不善孰為本？

    曰︰善不善身為本。

    又問︰身孰為本？

    曰︰欲貪為本。

    又問︰欲貪孰為本？

    曰︰不誠之雜為本。

    《維摩詰經》卷下，《大正藏》第十四卷528頁B18-21行

    第十五節善惡自體論

    智人知法說，善法有自體，世人知有體，余法亦如是。出法出自體，是聖人所說，如是不出法，不出法自體。此偈我今答，偈言︰若法師所說，善法有自體，

    此善法自體，法應分分說。

    此偈明何義？若彼法師，謂彼善法有自體者，應分分說此善自體。此之善法，如彼善心，善心自體如是如是，一切諸法不如是見，若如是說，亦法自體，義不相應。

    又復有義，偈言︰

    若善法自體，從于因緣生，

    善法是他體，雲何是自體？

    此偈明何義？若善法體從于因緣和合而生，彼是他體，善法雲何得有自體？如善法體，余亦如是。若汝說言如彼善法、善法自體，如是不善、不善體等，義不相應。

    又復有義，偈言︰

    若少有善法，不從因緣生，

    善法若如是，無住梵行處。

    此偈明何義？若汝意謂︰少有善法不因緣生，如是不善、不善自體，無記、無記自體。若當如是，無住梵行。何以故？汝若如是，是則舍離十二因緣；若當舍離十二因緣，是則舍見十二因緣。若如是無十二因緣，則不得見十二因緣。如其不見十二因緣，不得見法。世尊說言︰若比丘見十二因緣，彼則見法；若不見法，不住梵行。若離如是十二因緣，則離苦、集，十二因緣是苦集故。若離苦集是則離苦，若無集者，何處有苦？若無苦者，雲何有滅？若無苦滅，當于何處修苦滅道？若如是者，無四聖諦。無四聖諦，則亦無有聲聞道果；見四聖諦，如是則證聲聞道果；無聲聞果，無住梵行。

    又復有義，偈言︰

    非法非非法，世間法亦無，

    有自體則常，常則無因緣。

    此偈明何義？若當如是離于因緣和合生者，汝得多過，以不得法及非法故，一切世間法皆不可得。何以故？因緣和合生一切法，以一切法皆從因緣和合而生。若無因緣和合生者，則一切法皆不可得。又復，自體不從因緣和合而生，無因緣有則是常法。何以故？無因緣法則是常故，彼若如是，無住梵行。

    又復，汝法自有過失，何以故？世尊所說︰一切有為皆悉無常。彼何自體皆悉無常？偈言︰

    善不善無記，一切有為法，

    如汝說則常，汝有如是過。

    此偈明何義？若說善法有法自體，不善、無記亦如是說。若如是者，汝說一切有為法常。何以故？法若無因，無生住滅。無生住滅，非有為法，則一切法皆是無為。若說善等一切諸法皆有自體，則一切法皆悉不空，義不相應。

    又復，汝說偈言︰

    諸法若無體，無體不得名，

    有自體有名，唯名雲何名。

    此偈我今答，偈言︰

    若人說有名，語言有自體，

    彼人汝可難，語名我不實。

    此偈明何義？若何人說名有自體，彼人如是，汝則得難。彼人說言︰有體有名，無體無名。我不如是說有名體。何以知之？一切諸法皆無自體；若無自體，彼得言空；彼若空者，得言不實。若汝有名、有自體者，義不相應。

    又復有義，偈言︰

    若此名無者，則有亦是無，

    若言有言無，汝宗有二失。

    若此名有者，則無亦是有，

    若言無言有，汝爭有二失。

    此偈明何義？若此名無，如是宗失；如其是有，如是爭失。我宗不爾，有物有名，無物無名。如是諸法有自體者，義不相應。

    又復有義，偈言︰

    如是我前說，一切法皆空，

    我義宗如是，則不得有過。

    此偈明何義？我前已說︰一切法空，亦說名空，汝取空名而有所說。若一切法皆無自體，名亦無體。我如是說，義宗無過。我不說名有自體故。

    又復，汝說偈言︰

    若離法有名，不在于法中；

    說離法有名，彼人則可難。

    此偈我今答，偈言︰

    若別有自體，不在于法中，

    汝慮我故說，此則不須慮。

    此偈明何義？彼不須慮，汝妄難我。我則不遮諸法自體；我不離法別有物取。何人取法，彼人須慮；我不取法，故不遮法，雲何有過？若我取法有自體者，則可難言汝不相應。我不如是，汝難大※賒，全不相當。

    又復，汝說偈言︰

    法若有自體，可得遮諸法；

    諸法無自體，竟為何所遮？

    如有瓶有泥，可得遮瓶泥，

    見有物則遮，見無物不遮。

    此偈，我今答，偈言︰

    若有體得遮，若空得言成，

    若無體無空，雲何得遮成？

    此偈明何義？法若有者則可得遮法，若無者則不得遮。汝難我言，一切諸法皆無自體。實如汝言，一切諸法皆無自體。何以知之？以汝遮法無自體成。若遮諸法無自體成，得言一切諸法皆空。

    偈言︰

    汝為何所遮，汝所遮則空，

    法空而有遮，如是汝爭失。

    此偈明何義？若一切法遮有自體，若無自體彼得言空，彼空亦空。是故汝言，有物得遮，無物不遮，義不相應。

    又復有義，偈言︰

    我無有少物，是故我不遮，

    如是汝無理，枉橫而難成。

    此偈明何義？若我如是少有物遮，汝得難我。我無物遮，如是無物我無所遮，如是無遮一切法空。如是無物遮與所遮。是故，汝向如是難言︰何所遮者，此汝無理，枉橫難我。

    又復，汝說偈言︰

    若法無自體，言語何所遮？

    若無法得遮，無語亦成遮。

    此偈我今答，偈言︰

    汝言語法別，此義我今說，

    無法得說語，而我則無過。

    此偈明何義？若汝說言︰無有言語亦成遮者，隨何等法，彼一切法皆無自體，說彼諸法無自體語，非此言語作無自體。此我今答︰若說諸法無自體語，此語非作無自體法。又復有義，以無法體，知無法體；以有法體，知有法體。譬如，屋中實無天得，有人問言︰有天得否？答者言有；復有言無。答言無者，語言不能于彼屋中作天得，無但知屋中空無天得。如是若說一切諸法無自體者，此語不能作一切法無自體；無但知諸法自體無體。若汝說言，若無物者則不得言法無自體。以無語故，不得成法，無自體者，義不相應。

    又復，汝說偈言︰

    如愚痴之人，妄取炎為水，

    若汝遮妄取，其事亦如是。

    取、所取、能取，遮、所遮、能遮，

    如是六種義，皆悉是有法。

    若無取、所取，亦無有能取；

    則無遮、所遮，亦無有能遮。

    若無遮、所遮，亦無有能遮，

    則一切法成，彼自體亦成。

    此四行偈，我今答汝，偈言︰

    汝說鹿愛喻，以明于大義，

    汝听我能答，如譬喻相應。

    此偈明何義？汝若說此鹿愛譬喻，以明大義，汝听我答，如喻相應，偈言︰

    若彼有自體，不須因緣生，

    若須因緣者，如是得言空。

    此偈明何義？若鹿愛中，妄取水體，非因緣生，汝喻相當。鹿愛因緣，彼顛倒見，顛倒見者以不觀察因緣而生，如是得言因緣而生。若因緣生，彼自體空。如是之義，如前所說。

    又復有義，偈言︰

    若取自體實，何人能遮回，

    余者亦如是，是故我無過。

    此偈明何義？若鹿愛中，取水體實，何人能回？若有自體則不可回，如火、熱、水、濕、空、無障礙，見此得回。如是取自體空，如是、如是，余法中義，應如是知。如是等，如取無實，余五亦爾。若汝說彼六法是有，如是得言一切諸法皆不空者，義不相應。

    又復，汝說偈言︰

    汝因則不成，無體雲何因？

    若法無因者，雲何得言成？

    汝若無因成，諸法自體回；

    我亦無因成，諸法有自體。

    若有因無體，是義不相應，

    世間無體法，則不得言有。

    此偈我今答，偈言︰

    此無因說者，義前已說竟，

    三時中說因，彼平等而說。

    此偈明何義？如是大義于前已說；此則無因，應如是知。如是論義，前因已說遮六種回。彼前論義，今于此說。

    又復，汝說偈言；

    前遮後所遮，如是不相應，

    後遮若俱並，如是知有體。

    此偈我今答，偈言︰

    若說三時因，前如是平等，

    如是三時因，與說空相應。

    此偈明何義？若遮此因三時言語，此先已答，應如是知。何以故？因平等故。如遮三時彼不相應，彼語亦在遮、所遮中。若汝意謂，無遮、所遮猶故得遮，我已遮竟。此三時因，與說空人言語相應。又復雲何先已說竟？如向偈言︰

    我無有少物，是故我不遮，

    如是汝無理，枉橫而難我。

    若汝復謂，三時遮成，見前時因，見後時因，見俱時因。彼前時因，如父以子；後時因者，如師弟子；俱時因者，如燈以明。此我今說，此不如是前說三種，彼三種中一一復有三種過失，此前已說，復次第遮，汝立宗失。如是等自體遮成。偈言︰

    若人信于空，彼人信一切；

    若人不信空，彼不信一切。

    此偈明何義？若人信空，彼人則信一切世間、出世間法。何以故？若人信空，則信因緣和合而生；若信因緣和合而生，則信四諦；若信四諦，彼人則信一切勝證；若人能信一切勝證，則信三寶謂佛、法、僧。若信因緣和合而生，彼人則信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人則信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，則信煩惱、煩惱和合、煩惱法物。彼人如是，一切皆信。如是前說，彼人則信善行、惡行；若人能信善行、惡行，彼人則信善、惡行法；若人能信善、惡行法，則知方便，過三惡道。彼人如是，能信一切世間諸法。如是無量，不可說盡。

    ※《大正藏》注︰大=太。

    《回爭論》，《大正藏》第三十二卷20頁C24行-23頁A20行

    第十六節善惡性與欲

    問曰︰眾生何以不皆作善欲？

    答曰︰是故佛說世間種種性，惡性、善性。惡性者，惡欲；惡欲故根鈍。如火熱性、水濕性，不應責其所以。

    問曰︰惡欲即是惡性，有何差別而作二力？

    答曰︰性先有，欲得因緣而生。譬如先有瘡，得觸因緣則血出。性在內，欲在外；性重，欲輕；性難除，欲易舍；性深，欲淺。用性作業，必當受報；用欲作業，不必受報。有如是等差別。

    復有人言︰欲常習增長，遂成為性，性亦能生欲。是人若今世若後世常習是欲，則成為性。住是性中作惡、作善，若住善性則可度，若住惡性則不可度。

    《大智度論》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷683頁B19-C2行

    第十七節善惡性所成

    眾生有思名為欲心，以如是欲善業因緣發菩提心，是則名為菩薩性也。善男子，譬如眾生先無菩提後乃方有，性亦如是，先無後有。

    《優婆塞戒經》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035頁A24-27行

    第十八節善惡人與善惡

    善人行善易，惡人行善難；惡人造惡易，善人作惡難。《正法念處經》卷第七，《大正藏》第十七卷39頁C8-9行

    第十九節何謂善惡根

    （一）

    雲何善根？有三善根，謂無貪、無恚、無痴。

    雲何不善根？有三不善根，謂貪、恚、痴。

    《眾事分阿毗曇論》卷第一，《大正藏》第二十六卷627頁B27-28行

    （二）

    善根雲何？謂三善根即無貪善根、無善根、無痴善根。

    不善根雲何？謂三不善根即貪不善根、不善根、痴不善根。

    《阿毗達磨品類足論》卷第一，《大正藏》第二十六卷693頁A23-25行

    （三）

    三不善根是佛所說，謂貪不善根，不善根，痴不善根。

    三善根是佛所說，謂無貪善根，無善根，無痴善根。

    《佛說大集法門經》卷上，《大正藏》第一卷227頁C17-20行

    第二十節何名善惡根

    善根者，不貪、不恚、不痴，一切善法從此三生，故名為善根。

    如一切惡法皆從貪、恚、痴生，是故此三名不善根。

    《十住毗婆沙論》卷第一，《大正藏》第二十六卷23頁B5-7行

    第二十一節識別善惡根

    于不善法如實知；不善根如實知；善法如實知；善根如實知。

    雲何不善法如實知？不善身業、口業、意業，是名不善法，如是不善法如實知。

    雲何不善根如實知？三不善根︰貪不善根、恚不善根、痴不善根，是名不善根，如是不善根如實知。

    雲何善法如實知？善身業、口業、意業，是名善法，如是善法如實知。

    雲何善根如實知？謂三善根︰無貪、無恚、無痴，是名三善根，如是善根如實知。

    《雜阿含經》卷第十四，《大正藏》第二卷94頁B13-21行

    第二十二節善根與心及心所法

    問︰心及助心法與三善根相應時，一時中具與三善根相應否？答︰一時中具與三善根相應。如信、智等現前時，此心得理即是無痴，貪、不起，即是無貪。

    問︰心及助心法與三不善根相應時，一時中具與三不善根相應否？答︰惡心現前時，此心乖理，恆與無明相應；若與貪相應時，不與相應，以惡性相反故。

    問︰三善根是心法否？答︰非心法，故有時不與心相應。如僧祗等部說︰眾生心性本淨，客塵所污。淨即是三善根；眾生無始生死以來有客塵，即是煩惱。煩惱即是隨眠等煩惱。隨眠煩惱，即是三不善根。由有三善根故，生信、智等。信、智等生時，與三善根相扶，故名相應。由有三不善根故，起貪等不善。不善生時，與三不善相扶，故言相應。若起邪見，斷三善根，三善根暫滅，非永滅，後若生善，還接之令生。若斷三不善根者，斷則永不生。

    《隨相論》，《大正藏》第三十二卷163頁A28-B16行

    第二十三節不善根之義

    （一）

    不善根是何義？答曰︰生義、養義、增義，是不善根義；充足義、饒益義、滋盛義、流澍不善義，是不善根義。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷187頁A5-8行

    （二）

    問︰何故名不善根？不善根是何義？答︰于諸不善法，能生、能養、能增、能益、能攝、能持、能滋長義，是不善根義。

    《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第四十七，《大正藏》第二十七卷241頁C10-12行

    第二十四節何謂三善根

    三善根者，謂無貪善根、無善根、無痴善根。無貪善根者，無貪雲何？答︰謂于欲境諸不貪、不等貪、不執藏、不防護、不堅著、不愛、不樂、不迷心悶、不耽嗜、不遍耽嗜、不內縛、不欲、不求、不耽湎，非苦集、非貪類、非貪生，總名無貪。善根雲何？答︰謂無貪法是善性，能為無量善法根。是故此法，能為無病根、無癰根、無箭根、無穢根、無濁根、不雜染根、清淨根、鮮白根。是故，名為無貪善根。

    無善根者，無雲何？答︰謂于有情不欲損害、不懷栽杌、不欲擾惱、非已、非當、非現、不樂為過患、不極為過患，意不憤恚，于諸有情不相違戾，不欲為過患，非已為過患，非當為過患，非現為過患，總名無。

    善根雲何？答︰謂無法是善性，能為無量善法根。是故此法，能為無病根、無癰根、無箭根、無穢根、無濁根、不雜染根、清淨根、鮮白根，是故名為無善根。

    無痴善根者，無痴雲何？答︰謂知前際智、後際智、前後際智；知內智、外智、內外智；知業智、異熟智、業異熟智；知善作業智、惡作業智、善惡作業智；知因智、因所生法智；知佛智、法智、僧智；知苦智、集智、滅智、道智；知善法智、不善法智；知有罪法智、無罪法智；知應修法智、不應修法智；知下劣法智、勝妙法智；知黑法智、白法智；知有敵對法智；知緣生法智；知六觸處如實智。如是智見、明覺、解慧、光觀，總名無痴。

    善根雲何？答︰謂無痴法是善性，能為無量善法根。是故此法，能為無病根、無癰根、無箭根、無穢根、無濁根、不雜染根、清淨根、鮮白根，是故名為無痴善根。

    《阿毗達磨集異門足論》卷第三，《大正藏》第二十六卷376頁C21行-377頁A20行

    第二十五節善惡根之斷續

    雲何斷善根？謂利根者，成就上品諸惡意樂現行法故，得隨順彼惡友故，彼邪見纏極重圓滿到究竟故，彼于一切惡現行中得無畏故，無哀愍故，能斷善根。此中種子亦名善根，無貪、等亦名善根，但由安立現行善根相違相續，名斷善根，非由永拔彼種子故。

    雲何續善根？謂由性利根故，見親朋友修福業故，詣善丈夫聞正法故，因生猶豫證決定故，還續善根。

    《瑜伽師地論》卷第一，《大正藏》第三十卷281頁A22-B2行

    第二十六節謗因果斷善根

    說無因、無果，當知是人，能斷善根。

    《大般涅��經》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569頁C12行

    第二十七節四法斷善根

    （一）

    佛觀眾生具足善法及不善法，是人雖具如是二法，不久能斷一切善根，具不善根。何以故？如是眾生不親善友、不听正法、不善思惟、不如法行，以是因緣，能斷善根，具不善根。

    《大般涅��經》卷第三十三，《大正藏》第十二卷563頁A14-18行

    （二）

    迦葉言︰世尊，何等人輩能斷善根？善男子，若有聰明、黠慧、利根，能善分別，遠離善友，不听正法、不善思惟、不如法住，如是之人能斷善根。

    《大般涅��經》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569頁C1-4行

    略解

    第一節“如何成善惡”。此節說︰“如何成善惡？能與損益為根本故。”此說明確指出，個人的行為給他人帶來的損害或利益是形成善惡的根本原因。換一種方式說，以人的社會影響的好壞作為形成善惡的根源。這無疑是對善惡問題最準確的把握。在此，佛教既沒有將自身作為善惡的主宰力量，也未承認有決定善惡的神。

    第二節“善惡因自身”。此節說︰“一切善惡，皆因我身。”“身”義指“自身”，具體是指作為善惡載體的“身、口、意”。人身作為主觀能動性的存在，它既是社會最基本的組成單位，也是善惡形成的本源。人若無自身的善惡造作，也就不會產生善惡。研習此節時宜參閱第二篇“五戒與十善”和本篇第四章“身口意與善惡”。

    第三節“善惡因六識”。此節說︰“若無心識，雲何而得見、聞、覺、知？現見六識各具作用，明知不無。又若無識，則無善惡，若無善惡亦無苦樂，則入邪見斷善根中。”此節提出了人成之為人的“六識”。“六識”是人的六種感官眼、耳、鼻、舌、身、意對外境的識別。“六識”的功能是感知和識別外在的“色、聲、香、味、觸、法”六塵。人的存在體現于六識中，依之而產生善惡。若否定了六識的存在，也就否定了善惡的存在。如此“邪見”則斷絕了道德賴以產生的根源。此節將“六識”作為“善惡”的根源，對深入認識道德問題提出了細致的依據。

    第四節“善惡因現在”。此節說︰“如契經言︰由意暴惡，所作、所說無非不善，不應說言由過去意，能起如是身、語二業，此由現在意暴惡故，發起不善身、語二業。”此節在于說明人的惡行不是由過去意識決定的，而是由現在意識決定的。人的某種意識不論產生的時間有多麼長久，只有在不斷重復執著的情況下才能得到延續。過去的意識已經消滅，直接支配行為的是現前意識。因此，佛教常提醒人注重當下意識。

    第五節“善惡在選擇”。此節指出了營助于惡者多，營助于善者少的社會現實。以此認識為基礎，奉行佛教的人為了改變社會的不良道德狀況，應以道德完善為己任。因此，最後說︰“我今于善法中發勤精進營助修習，非于不善法中而助其力。”

    第六節“世善惡為主”。此節說︰“一切諸世間，善惡法為主，當勤修善法，彼則能救護。”從倫理意義上來說，任何一個社會都是由善惡為主導力量的。以善作為主導力量，社會就相對安寧和文明；以惡作為主導力量，社會難免動蕩和罪惡。唯有勤于修善，才能挽救和保護社會。此節之精神在于說明，人是主導社會善惡的決定力量。

    第七節“趣善惡之法”。此節指出了使人走向善惡的種種原因，分別提出了“一法、二法、三法、五法、九法、十法”六種類別。

    第八節“善惡四差別”。此節提出了善惡的四種辯證關系，對認識善惡產生的根源有重要意義。一、“或有善建立不善，如作施等已悔。”布施本是善行，如布施之後反悔，善即成為惡。二、“或有不善建立善，如作惡已悔。”作惡固然是惡，如作惡後能及時改悔，惡即轉變為善。三、“或有不善建立不善，如作惡已悔少。”如作惡不能悔過，這種惡會導致進一步的惡。四、“或有善建立善，如作施等善已悔少。”作了善事之後能充滿自信繼續堅持，這種善會產生更進一步的善。

    第九節“善惡辯證法”。此節集相關資料兩條。與第七、八節所述善惡于主觀上的變化相比，此節主要指出了產生善惡的客觀原因。資料一的四個方面中，前三個方面屬產生善惡的客觀原因，後一方面則屬主觀原因。一、“善法與善法作近所作因”，指人本具有善，因生于善的家庭環境中也就易于繼續行善。二、“善法與不善法作近所作因”，指人本來善，因生于好行惡的家庭中，也會變得好行惡。三、“不善法與不善法作近所作因”，指人本來就惡，又生于惡的家庭中，他的惡即無法得到改變。四、“不善法與善法作近所作因”，指人因行惡身染重患，為了健康而修行善。此節指出客觀環境對產生善惡的重要影響。從不同層次類推，在善惡問題上，家庭作用于個人，而社會則作用于家庭。

    第十節“持善惡四事”。此節首先說︰“人在生有四事”，其義指人生之四件大事。四事為︰“一者有善計善相隨；二者有惡計惡相隨；三者有善計惡相隨；四者有惡計善相隨。”此四事的含義可借第九節來理解。“計”本有計度、考慮的意思，在此宜理解為對善惡的正確把握方法。

    第十一節“善惡不共存”。此節集相關資料三條。其一說︰“善不與惡俱，惡不與善俱。”在此說明了善惡不可共存的道理，對人的道德選擇極為重要。其二說︰“若能遠離一切惡業，則得善果；若遠善業，則得惡果。”此兩說有相互注釋的作用。

    第十二節“善惡各相應”。此節集相關資料三條。于其一中說︰“眾生根源所行法則各自相應，善者與善相應，惡者與惡相應。”此說揭示了善者與善者、惡者與惡者相應相從的普遍法則，對認識社會道德問題很有幫助。

    第十三節“惡與真實法”。此節集相關資料兩條。于其二中將行殺生等十惡稱之為“惡法”，又將自行並教人行十惡稱為“惡惡法”。反之，將自不行十惡稱為“真實法”，而自不行並勸人不行十惡則稱為“真實真實法”。“真實”義指真正具有實際意義的善。佛教將行善稱為“真實”，從而使“真”、“善”相統一；于本篇第二章第十節“愛善如父母”則將“善”與“美”統一了起來。由此可見，佛教倫理是真、善、美的統一。

    第十四節“善惡之本”。此節集相關資料兩條。于其一中分六個層次剖析了善惡的最終本源。第一個層次是善惡表現載體的“身為本”；第二個層次是人身賴以存在的“欲貪為本”；第三個層次是形成欲貪的“虛妄分別為本”；第四個層次是產生虛妄分別的“顛倒想為本”；第五個層次是顛倒想以“無住為本”；第六個層次則是“無住則無本”。依此節之說，善惡的產生究其根源是無本可言的。這是對善惡問題本質的認識，如不能加以正確理解，易造成道德虛無主義的錯覺。人一旦真正達到了佛教的這種認識境界，非但不會產生道德虛無主義，反而會進入道德的自由境界。

    第十五節“善惡自體論”。此節通過論辯的形式說明善惡有無自體的問題。本節中說，“因緣和合生一切法”，“若因緣生，彼自體空。”據此而論，可以概括說，善惡自體是無體之體。最後說︰“若信因緣和合而生，彼人則信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人則信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，則信煩惱、煩惱和合、煩惱法物。彼人如是，一切皆信。如是前說，彼人則信善行、惡行；若人能信善行、惡行，彼人則信善、惡行法；若人能信善、惡行法，則知方便，過三惡道。”由此可知，佛教的善惡是以因緣為自體的。因緣作為形成一切事物的法則，是能夠認識和把握的，在善惡問題上也不例外。本節對理解第十四節有重要幫助。本節與本篇第三章第三節“善惡無記義”，為本書中較長的兩節，具有極高的思想價值和理論價值，于研究時宜相參照。

    第十六節“善惡性與欲”。于此節中說︰“世間種種性，惡性、善性。惡性者，惡欲……如火熱性、水濕性，不應責其所以。”“性先有，欲得因緣而生。譬如先有瘡，得觸因緣則血出。性在內，欲在外；性重，欲輕；性難除，欲易舍；性深，欲淺。”此說，指出了性與欲的一致性和差別性。末後又說︰“欲常習增長，遂成為性，性亦能生欲。”此說較上說更為明確。如第十五節說︰“因緣和合生一切法。”佛教並不承認有固定不變的事物，善惡性也是如此。之所以說“性先有，欲得因緣而生”，在此“性”指的是“積習成性”，此性已成為精神深處之物，而依之形成的“欲”則是較淺層的。“性、欲”從根本上說是一件事物的表里，兩者具有“互為因果”的關系。可將此節與第二章中“善性之形成”一節相參照。

    第十七節“善惡性所成”。此節說︰“眾生有思名為欲心，以如是欲善業因緣發菩提心，是則名為菩薩性也。”“菩薩性”即是“善性”。人的思想活動又名為欲心，如有善欲作善業即是善性。最後又說︰“譬如眾生先無菩提後乃方有，性亦如是，先無後有。”由此可知，佛教並不承認有固有的善惡性，善惡性是隨著人思想行為的活動而形成的。

    第十八節“善惡人與善惡”。此節說︰“善人行善易，惡人行善難；惡人造惡易，善人作惡難。”這四句話概括了善惡人在善惡問題上的不同特色。若略作解釋，可以說︰易于行善是善人的特色；難以行善是惡人的特色；易于造惡是惡人的特色；難以作惡是善人的特色。這四點即是善人之所以成為善人，惡人之所以成為惡人的原因。

    第十九節“何謂善惡根”。此節只是列舉出了三善惡根的名目。“根”的含義宜從兩方面理解︰1、三善惡是主觀意識的正反兩種表現形式，因根源于此故名為根；2、三善惡是生長一切善惡的根源，故名為根。在研習本節至二十七節時，宜參照第二篇第六章之十一“貪痴綜述”。

    第二十節“何名善惡根”。此節說明了“貪、恚、痴”之有無能產生善惡，故名為善惡根。

    第二十一節“識別善惡根”。此節提出了“如實知”“不善法、善法”和“不善根、善根”的問題，本節只是就後者而言。“如實知”義指準確地或切實地去認識問題。此節之所以要求人如實知善惡根，原因在于只有首先正確認識了“貪、恚、痴”之後，道德的建立才會有基礎。

    第二十二節“善根與心及心所法”。此節闡明了三善惡根與“心法”及“心所法”的關系，對認識三善惡根具有重要的價值作用。依據唯識宗的觀點，“心法”有八種，具體可分為眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶之“八識”。此八識屬于人的主觀能動性，因此又稱之為“心王法”。“心所法”又名為“心所有法”和“助心法”，概括起來有五十一種。它是心法面對客觀世界所產生的各種思想言行，可分為善、惡、無記（非善非惡）三種性質。這方面的解釋詳見正果法師的《佛教基本知識》或有關經論。此節還指出三善根“非心法”，即三善根不是由人的主觀能動作用來決定的，而是人的固有本能。這種本能在“三不善根”出現後會暫時中斷，但不會永遠消滅。如果能斷除“三不善根”，則能使“不善”徹底消滅。此說具有“性善論”的特色，也可說是“善性不滅論”。

    第二十三節“不善根之義”。此節集相關資料兩條，對不善根的含義作了具體解釋。于其二中說︰“于諸不善法，能生、能養、能增、能益、能攝、能持、能滋長義，是不善根義。”

    第二十四節“何謂三善根”。此節首先詳細說明了無貪、無、無痴的含義，又闡釋了三者之所以名為善根的八種共同原因，具有重要的實踐指導意義。

    第二十五節“善惡根之斷續”。此節首先指出斷善根的五個因素︰一、“成就上品諸惡意樂現行法故”，指達到極其惡的思想和行為；二、“得隨順彼惡友故”，指思想和行為隨順惡友；三、“彼邪見纏極重圓滿到究竟故”，指對事物的認識極端謬誤，如否定因果法則；四、“彼于一切惡現行中得無畏故”，指對已作的惡不懼怕、不後悔；五、“無哀愍故”，“哀愍”的具體含義可參閱第五篇第四章。在此五種情況下雖說“能斷善根”，但並非是斷除固有的善根，如最後解釋說︰“但由安立現行善根相違相續，名斷善根，非由永拔彼種子故。”此說與第二十二節所說有相通之處。本節至第二十七節闡釋了善惡根的斷續問題，對認識人自身的善惡很有幫助。研習時宜參照第二十二節“善根與心及心所法”。關于怎樣接續已中斷的善根，本節指出了四點︰一、“謂由性利根故”，指自性具有及時改過的力量；二、“見親朋友修福業故”，指斷善根的人因受到親朋好友修福業的感染，從而棄惡向善；三、“詣善丈夫聞正法故”，指斷善根的人因接受善人的教育而使善根得以相續；四、“因生猶豫證決定故”，指斷善根的人因對善惡產生猶豫而最終決定從善。

    第二十六節“謗因果斷善根”。此節說︰“說無因、無果，當知是人，能斷善根。”“因果”是佛教最早揭示的自然法則，它存在于一切事物當中，于道德上也不例外。佛教倫理是建立在因果認識基礎上的。如果否定了因果的存在，就無法正確認識事物，也就無從確立善惡了。因此，佛教將否定因果作為一切罪惡的根源，通常稱之為“邪見”或“謗無因果”。

    第二十七節“四法斷善根”。此節集相關資料兩條。其一說︰“佛觀眾生具足善法及不善法，是人雖具如是二法，不久能斷一切善根，具不善根。何以故？如是眾生不親善友、不听正法、不善思維、不如法行。”此處說明，人雖然具有善法和不善法，但如果不能努力學習善法，則是置身于走向罪惡的道路，其不久必斷善根。反之，才有成就一切善根的希望。

    之二善惡選擇

    提要

    本部分由八節組成，主要闡明了如何正確面對善惡的道理。依其內容差異分作三類。第一節為一類，從能否正確認識惡的問題，作為能否正確選擇善的基礎；第二至七節為一類，從不同的角度指出，只有正確對待善，才能消除惡；第八節為一類，指出了隱蔽自身善，敢于向人顯露自身惡的行為選擇。

    第一節識惡修善

    若不睹見惡法過患，則不得修一切善法。

    《菩薩善戒經》卷第一，《大正藏》第三十卷964頁A1-2行

    第二節以善滅惡

    以一切善滅諸惡法。

    《勝天王般若波羅蜜經》卷第二，《大正藏》第八卷696頁B1行

    第三節修善滅惡

    若人作惡業，修善而能滅，

    彼能照世間，如日出雲翳。

    《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷第四，《大正藏》第二十三卷1039頁B8-9行

    第四節護善舍惡

    擁護善法，舍離不善。

    《勝天王般若波羅蜜經》卷第三，《大正藏》第八卷703頁B12行

    第五節離惡生善

    若人不離惡能生善及能利益眾生，無有是處。

    《攝大乘論釋》卷第十一，《大正藏》第三十一卷232頁B22-23行

    第六節去惡進善

    永息無過者，柔和不卒暴，

    吹棄諸惡法，如風落其葉。

    永息無過者柔和不卒暴者，諸根具足無所流溢，所說專正言不卒暴，威儀禮節無所漏失，如斯之人無有儔匹亦無過者，是故說曰永息無過者柔和不卒暴也。

    吹棄諸惡法如風去其葉者，行人執意鏗然不動，執信堅固毫厘不犯，去諸惡法日進其善，晝夜校飾不令有塵，如鐵生垢瑩治乃明，人心重垢須慧乃照，是故說曰吹棄諸惡法如風去其葉也。

    《出曜經》卷第二十五，《大正藏》第四卷743頁B7-17行

    第七節去惡從善

    去惡從就善，避酒知自節，

    不淫于女色，是為最吉祥。

    《法句經》卷下，《大正藏》第四卷575頁A9-10行

    第八節隱善露惡

    （一）

    當隱自諸善，亦發露眾惡。

    《瑜伽師地論》卷第十六，《大正藏》第三十卷366頁B10行

    （二）

    功德覆藏，惡事發露。《菩薩地持經》卷第四，《大正藏》第三十卷911頁A20-21行

    略解

    第一節“識惡修善”。此節說︰“若不睹見惡法過患，則不得修一切善法。”善惡是對立的，認識不到惡的危害，人是難以去修善的。此說表明，唯有首先認識到惡的危害，才是為善的基礎。

    第二節“以善滅惡”。此節說︰“以一切善滅諸惡法。”善惡既是對立的，也是不可分離的，思想行為走向惡的反面即是善。身、口、意作為善惡的載體，人是可以把握的，使之為惡則惡，使之為善則善，能使一個事物向正、反兩方面轉變。

    第三節“修善滅惡”。此節說︰“若人作惡業，修善則能滅，彼能照世間，如日出雲翳。”此說之義與第二節大體相同。後兩句不但是對改惡之人的贊譽，同時也指出善與惡如同太陽與雲霧的關系。

    第四節“護善舍惡”。此節說︰“擁護善法，舍離不善。”此節既表明了唯有護善才能舍惡的道理，同時也是作為一種準則而提出的。

    第五節“離惡生善”。此節說︰“若人不離惡能生善及能利益眾生，無有是處。”離惡是產生善的決定因素，以此為基礎才能利益眾生。

    第六節“去惡進善”。此節著重從實踐的角度指出去惡進善的方法。

    第七節“去惡從善”。此節說︰“去惡從就善，避酒知自節，不淫于女色，是為最吉祥。”此節表明了去惡從善的“吉祥”意義。

    第八節“隱善露惡”。本節集相關資料兩條，其一說︰“當隱自諸善，亦發露眾惡。”這一思想對注重道德修養的人而言至關重要。對一般人而言，于選擇上往往相反，可謂“當隱自諸惡，亦發露眾善”。

    之三佛教信仰在善惡

    提要

    本部分之標題之所以名為“佛教信仰在善惡”，是因為佛教的根本教義在于如何面對善惡問題。因此，又可以說，佛教是道德信仰，而非神教信仰。

    本部分由四節組成，依其內容差異分為兩類。第一節為一類，通過棄惡向善的要求說明佛教信仰宗旨之所在；第二至四節為一類，通過不同的表達方式，闡明對善惡能正確認識和選擇即是佛教的終極目標。

    第一節棄惡行善為佛教

    （一）

    迦葉問言︰何等偈中出生三十七品及諸法？時尊者阿難便說此偈︰

    諸惡莫作，諸善奉行，

    自淨其意，是諸佛教。

    所以然者，諸惡莫作是諸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清淨。是故迦葉，諸佛世尊身、口、意行常修清淨。

    《增一阿含經》卷第一，《大正藏》第二卷551頁A10-17行

    （二）

    一切惡莫作，當奉行其善，

    自淨其志意，是則諸佛教。

    《增一阿含經》卷第四十四，《大正藏》第二卷787頁B1-2行

    （三）

    諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。

    《大般涅��經》卷第十五，《大正藏》第十二卷451頁C11-12行

    （四）

    諸惡莫作，諸善奉行，

    自淨其意，是諸佛教。

    諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人，三乘道者不以修惡而得至道，皆習于善自致道跡，是故說曰諸惡莫作也。

    諸善奉行者，彼修行人普修眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避恆修其善，所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰諸善奉行。

    自淨其意者，心為行本招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲、怒、痴盛，驕、慢、慳、嫉種諸塵垢，有此病者則心不淨。行人執志自練心意使不亂想，如是不息便成道根，是故說曰自淨其意也。

    是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心。佛出世間甚不可遇，猶如優曇缽花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，聖聖相承以至今日。禁戒不可不修，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰是諸佛教。

    《出曜經》卷第二十五，《大正藏》第四卷741頁B24-C12行

    （五）

    諸惡者莫作，諸善者奉行，

    自調伏其心，是諸佛聖教。

    此頌所明謂如有一于佛所證法毗奈耶獲得正信，于一切種、一切因緣、一切處所，所有惡行皆能斷滅。

    于善說法毗奈耶中能善受學尸羅律儀，彼由三相奉行眾善，謂善住尸羅、守別解脫清淨律儀、乃至受學所有學處。

    依增上戒學發增上心學，依增上心學發增上慧學，彼由此故于所知境如實知見。如是具足諸善法已，復由三相調伏自心，謂如實知故能起厭患，由厭患故能得離染，由離染故能得解脫。

    《瑜伽師地論》卷第十九，《大正藏》第三十卷385頁A28-B10行

    第二節識別善惡為得道

    能如實分別善惡，是我弟子入于法性，名為得道。

    《大智度論》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334頁B9-10行

    第三節修善遠惡為得道

    識善之人，修己遠惡，除欲怒痴，故得道疾。《般泥洹經》卷上，《大正藏》第一卷183頁B26-27行

    第四節行善止惡為解脫

    若唯行善行等，不行不善行等者，是名解脫。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第十五，《大正藏》第二十八卷111頁A5-6行

    略解

    第一節“棄惡行善為佛教”。本節集相關資料五條。其一說︰“迦葉問言︰何等偈中出生三十七品及諸法？時尊者阿難便說此偈︰諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”此四句偈是釋迦牟尼佛對自身教義的高度概括。前三句不但表明佛教根本教義之所在，而且也是對何為倫理的精湛回答。

    “三十七品”又名“三十七道品”，或簡稱“道品”，是指致于佛道的三十七種方法品類。具體分為七類︰一、四念處，又名四念住，即︰1、身念處，觀身不淨；2、受念處，觀受為苦；3、心念處，觀心無常；4、法念處，觀法無我。二、四正勤，即︰1、對已生之惡為除斷而勤精進；2、對未生之惡為使不生而勤精進；3、對未生善令生而勤精進；4、對已生之善為使增長而勤精進。三、四如意足，又名四禪定，即通過四念處而修實智慧，于四正勤中修正精進，精進智慧增多而定力弱小，通過修四種禪定以攝心，使定慧均等所願皆得，故名為四如意足，又名四神足，即︰1、欲神足，依欲之力引發定起；2、勤神足，依勤之力引發定起；3、心神足，依心專住之力引發定起；4、觀神足，依觀察事理引發定起。四、五根，即︰1、信根，指信三寶四諦等；2、精進根，指勤修善法；3、念根，憶念正法；4、定根，收攝內心不散失；5、慧根，思惟真理。五、五力，即︰1、信力，信根增長破除邪信；2、精進力，精進根增長破除懈怠；3、念力，念根增長能破邪念；4，定力，定根增長能破亂想；5、慧力，慧根增長能破諸惑。六、七覺支，又名七菩提分，即︰1、擇法覺支，以智慧簡擇事物之真偽；2、精進覺支，以勇猛之心離邪行，行真法；3、喜覺支，心得善法而生歡喜；4、輕安覺支，以止觀等法斷除身心粗重煩惱，使身心輕利安適；5、念覺支，常明記定慧而不忘使之均等；6、定覺支，使心住于一境而不散亂；7、行舍覺支，舍諸妄謬、舍一切法，平心坦懷更不追憶，是行蘊所攝之心所故名行舍。七、八正道，如本書第四篇第三章所說。從總的方面而論，三十七道品可謂是三十七種提升人們道德的方法。

    其四中所說“百八重根”指百零八種煩惱；“三千”指三千大千世界。其五中所說“尸羅”，系古梵文音譯，義譯為“清涼”，實際是對戒律功能的一種譬喻；“別解脫清淨戒律”一般簡稱為“別解脫戒”，義指通過受五戒乃至比丘戒，使身口意惡業能分別（逐步）解脫的戒法。

    中國佛教之所以長期以來處于“神秘”信仰的狀態，原因大致有三點︰一、在人們普遍敬鬼神的社會時代環境中，很容易以固有的信仰和認識對待佛教；二、作為傳播佛教核心力量的僧人缺乏對佛教倫理的研究和弘揚；三、高度理性的佛教倫理具超時代性，過去在認識和推行上有一定的難度，例如“平等”、“互相尊重”等思想。

    時至今日，人們認識或信仰佛教仍局限于現在流行的幾大宗派，而對佛教倫理的認識卻遠遠不夠。現在的社會發展既向傳統的佛教發展形式提出了挑戰，同時也為還歸佛教“道德信仰”的本來面貌，真正發揮佛教應有的社會價值帶來了良好的機遇。

    欲實現“自覺、覺他、覺行圓滿”的佛教信仰目標，其根本準則在于“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。”

    第二節“識別善惡為得道”。此節說︰“能如實分別善惡，是我弟子入于法性，名為得道。”“如實分別善惡”換成現在的表達方式即是“正確的善惡觀”。這里充分表明，佛教信仰是以正確認識善惡作為目的的。“法性”又名實相、真如、法界、涅��等，也可說是“不變之真理”，它是佛教信仰追求的最高境界，入此境界稱之為“得道”。一般人對“得道”這一概念充滿了疑惑，認為它神秘，甚至認為它是迷信，有各種誤解。豈知它不但是如此的簡單，而且應該是每個人所必須追求的道德目標。總而言之，佛教的“得道”實為得道德之道。關于如何“能如實分別善惡”，可參閱“之一善惡之根源”第二十一節“識別善惡根”。

    第三節“修善遠惡為得道”。此節說︰“識善之人，修己遠惡，除欲怒痴，故得道疾。”此節與第二節相比，第二節重在闡述識別善惡對“得道”的重要性。此節除提出識別善惡外，又提出了“修善遠惡”的實踐準則。

    第四節“行善止惡為解脫”。此節說︰“若唯行善行等，不行不善行等者，是名解脫。”“解脫”與“得道”、“涅��”等概念相同。不論教內還是教外，對“解脫”的概念都有程度不等的誤解。依本節所說可知，佛教信仰所追求的“解脫”，其含義原本是指從罪惡中得到解脫，從而獲得道德的自由。所以，“解脫”是每個人皆應具有的道德目標。

    之四善惡類別

    提要

    本部分集中了經典中有關善惡種類的資料，對認識佛教倫理很有幫助。

    本部分由五節組成，依其內容差異分為兩類。第一至四節為一類，均屬十善惡的類別；第五節為一類，從更廣泛的倫理道德範圍，對善惡問題作了歸納和區別。

    第一節三善惡界

    三不善界是佛所說，謂染欲界、恚界、損害界。

    三善界是佛所說，謂無欲界、無界、不害界。

    《佛說大集法門經》卷上，《大正藏》第一卷227頁C26-29行

    第二節三善惡行

    世間眾生皆悉共有三種惡行。何等為三？所謂身惡行、口惡行、意惡行。……世間復有三種善行。何等為三？所謂身善行、口善行、意善行。

    《起世經》卷第七，《大正藏》第一卷346頁A2-19行

    第三節三善惡與十善惡

    佛言︰有三種惡，三種善；十種惡，十種善。

    所謂貪欲是惡，除貪是善；恚、愚痴是惡，除恚、痴是善。

    殺生是惡，除殺生是善；乃至邪見是惡，除邪見是善。

    《大智度論》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334頁B6-9行

    第四節七種善惡

    雲何七不善法？殺生、竊盜、邪淫、妄言、兩舌、惡口、綺語，是名七不善法。

    雲何七善法？不殺生、不竊盜、不邪淫、不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語，是名七善法。

    《舍利弗阿毗曇論》卷第七，《大正藏》第二十八卷583頁C16-19行

    第五節二十九種善惡

    大光又問︰寧可宣暢善哉之法，無善哉法乎？文殊答曰︰

    一、菩薩善哉從志願出，諛諂無質所行放逸，為不善哉。

    二、用眾生故，不舍大哀，故曰善哉；若不懷仁念害眾生，則非善哉。

    三、若能愍傷一切眾生乃為善哉；恚懷結離于忍辱為不善哉。

    四、若不醉亂又隨律教，已有罪過自首歸誠而不藏匿，則為善哉；隱蔽殃釁而不發露，則非善哉。

    五、自見身惡能改除者，則為善哉；假使志求他人瑕缺，則非善哉。

    六、若行返復而知恩好心不懷害，孝順行仁，則為善哉；無有返復心常懷害，欲危返復，不奉孝順，不知報恩，則非善哉。

    七、聞佛道教尋能遵修乃為善哉；若聞經典不肯敬順，則非善哉。

    八、奉行禁戒未曾缺漏，乃為善哉；若受于戒失不順從，則非善哉。

    九、常處閑靜其心寂寞，乃為善哉；設慕憒鬧自放恣者，則非善哉。

    十、在于閑居舍身壽命而不戀恨，乃為善哉；假使貪愛己身壽命，則非善哉。

    十一、修四賢聖止足知節，乃為善哉；不知進退多所志求，慕樂惡事，則非善哉。

    十二、為人羸劣能忍辱者，乃為善哉；若以害心向于眾人，則非善哉。

    十三、諸所欲度能自節限，則為善哉；為人舒緩不能謹敕，則非善哉。

    十四、所可歸命未曾忘舍，乃為善哉；本有所歸遺棄不念，則非善哉。

    十五、曉了威儀禮節之正，所行至誠，所作如言，心口相應，乃為善哉；欺詐、迷惑一切世間，則非善哉。

    十六、將護正法不違雅典，乃為善哉；誹謗經道違失正理，則非善哉。

    十七、假使所聞不謗經典，雖不師受頒宣道教，無所希冀，乃為善哉；愛惜經法，自稱為師，若說經法常懷妄想，則非善哉。

    十八、執權方便開化眾生，乃為善哉；不護眾生無權方便，不行四恩，則非善哉。

    十九、若能遵修六度無極，殷勤慕求，乃為善哉；若復棄捐六度無極，則非善哉。

    二十、造行慧業自致聖道，乃為善哉；貢高自恣為驕慢業，則非善哉。

    二十一、行牢強慈愍傷眾生，乃為善哉；趣爾行慈所愍不弘，則非善哉。

    二十二、奉行十善不違大猷，乃為善哉；玩習自恣行十惡事，則非善哉。

    二十三、若能棄捐一切眾惡，乃為善哉；順從諸惡非法之事，則非善哉。二十四、大光，欲知出家顛倒不順行者，則非善哉；好樂空、無相、無願，具足成就，乃為善哉。二十五、強上高床、獅子之座，而演雜句世間之談，隨俗同塵，則非善哉；若得菩薩篋藏之典修習遵行，升獅子座頒演道教，乃為善哉。

    二十六、毀于禁戒受信施食，則非善哉；奉順戒法清淨鮮潔，應服一切供養之利，乃為善哉。

    二十七、貢高自大憎妒經法，則非善哉；謙下恭順不懷慢恣，嗟嘆人德，乃為善哉。

    二十八、嫉妒菩薩憎其高行，則非善哉；見諸菩薩敬之如佛，乃為善哉。

    二十九、是為，大光，如佛所說，其行法者則為非遠，不至大慧皆非善哉；其有順從如來教者，乃為善哉。

    《佛說魔逆經》，《大正藏》第十五卷113頁C1行-114頁A23行

    略解

    第一節“三善惡界”。此節提出了“染欲界，恚界，損害界”三不善界和與之相反的“三善界”。“界”于佛教中是“別”或“範疇”之義。“染欲、恚”即是意業中之“貪、”；“損害界”首先指的是身、口業中的七種惡。“三善惡界”在此即是倫理範疇。

    第二節“三善惡行”。此節分別指出“世間眾生皆悉共有三種惡行”、“世間復有三種善行”。三善惡行系指作為人三大組成部分的“身、口、意”，在它的造作下產生出了一切惡行和善行，具體則表現于十善惡上。此節表明，三善惡行是普遍存在的倫理問題。

    第三節“三善惡與十善惡”。此節說︰“有三種惡，三種善；十種惡，十種善。”三種惡和三種善特指意業中“貪、、痴”之有無。十種惡和十種善概指身、口、意三業中的十種善惡業。

    第四節“七種善惡”。在此特指存在于身口業中的七種善惡。

    第五節“二十九種善惡”。本節所涉及的問題主要屬于道德行為準則。大體可以分作三種類型︰一、側重自身道德修養型，如第一種“菩薩善哉從志願出，諛諂無質所行放逸，為不善哉”；二、如何對待他人型，如第三種“若能愍傷一切眾生，乃為善哉；恚懷結離于忍辱，為不善哉”；三、如何對待信仰型，如第十六種“將護正法不違雅典，乃為善哉；誹謗經道違失正理，則非善哉”。佛教作為道德信仰，他的道理之所以稱作“正法”和“正理”，是因其具有正確倫理的內涵。第十種“在于閑居舍身壽命而不戀恨，乃為善哉；假使貪愛己身壽命，則非善哉”，此種善惡表面看似乎沒有什麼直接倫理意義，其實不然。作為一個追求心靈淨化與道德進步的人，能忙碌于正業固然必要，倘若無因緣于政治、經濟上得以施展而賦閑，亦應信守道德不可造次。寧可守道寂寞而死，也不碌碌煩惱抱憾而生。第十一種所說“修四賢聖”義指出家者遵從“行四依法”，即糞掃衣、常乞食、樹下坐、腐爛藥。此四法為修行者秉持的儉樸生活準則，故名行四依法。因此法能使人入聖道成為聖人之種，故又名聖種。此種是專門對出家人而提出的，並非對世人的普遍要求。

    之五善惡之結果

    提要

    本部分既可說是對善惡不同結果的概括，也可說是人各種選擇的根本價值標準。這在諸倫理流派中是獨具特色的，有利于人們增強對道德的認識。

    本部分由十節組成，從不同角度對善惡的結果作了切合實際的總結。

    第一節善惡與自護

    爾時，波斯匿王于空閑處，作是思惟︰雲何護己？雲何不護己？復自念言︰若人修善名為護己；若人行惡名不護己。思惟是已，即從坐起往詣佛所，禮佛足已，在一面坐，白佛言︰世尊，我于靜處，作是思惟，雲何護己？雲何不護己？復作是念︰若修善行名為護己；若行不善名不護己。

    佛告大王︰實爾！實爾！若以四兵，象兵、馬兵、車兵、步兵圍繞自身，不名護己。何以故？非內護故。若人身、口、意善，雖無四兵，是名護己。何以故？有內護故。此內護者，勝于外護，故名護己。

    《別譯雜阿含經》卷第三，《大正藏》第二卷393頁A3-13行

    第二節善惡與明暗

    善人行善，從善慈孝，從樂入樂，從明入明；惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。

    《佛說無量清淨平等覺經》卷第四，《大正藏》第十二卷297頁A27-29行

    第三節善惡與憂懼

    若人造不善業，常生憂懼，追悔自責；若人造諸善業，無所憂懼。

    《佛說未曾有正法經》卷第一，《大正藏》第十五卷430頁C9-10行

    第四節善惡與苦樂

    （一）

    善惡諸法是苦樂因緣。

    《大智度論》卷第九十二，《大正藏》第二十五卷708頁C24-25行

    （二）

    以有苦樂因緣，故有善、不善。

    《大智度論》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338頁B6-7行

    第五節善惡與貴賤

    心意志善施行好是為尊貴；心意施行惡是為下賤。

    《梵志波羅延問種尊經》，《大正藏》第一卷877頁C25-26行

    第六節善惡與輿論

    若比丘于善法若變、若退，若不久住者，他人審以五種白法來呵責汝。何等為五？言汝不以信入于善法，若依信者能離不善法，修諸善法︰汝無精進、無慚、無愧、無慧入于善法故，若依慧者能離諸不善法，修諸善法。若比丘，于正法不變、不退、久住者，他人當以五種白法來慶慰汝。何等為五？正信入于善法，若依信者離不善法、修諸善法；精進、慚、愧、慧入于善法，若依慧者離不善法，修諸善法。《雜阿含經》卷第二十六，《大正藏》第二卷186頁A24-B5行

    第七節善惡與名譽

    善人騰美譽，雖遠悉知聞，

    如大雪山王，人皆共瞻仰。

    愚者守痴惑，雖近不知聞，

    如暗射箭時，人皆不能見。

    《根本說一切有部毗奈耶》卷第二十二，《大正藏》第二十三卷747頁A12-15行

    第八節善惡與健康

    現世不善法動發過重，生恚、嫉妒、疑悔。內惱故，身則枯悴，顏色不悅。惡不善法受害如是，何況起身業、口業？

    若生善法淨信業因緣，心清淨得如實智慧，心則歡悅，身得輕軟顏色和適。

    《大智度論》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338頁B2-6行

    第九節善惡與清淨

    甦婆呼童子，眾生無始已來垢穢之身不由食淨，以身心淨故斷除惡業修諸善法，方可獲得身心清淨。

    《甦婆呼童子請問經》卷上，《大正藏》第十八卷721頁B20-22行

    第十節善惡與人身

    由行十善方獲人身。若更造惡不修于善，前世善根即便銷盡。善根盡故，亡失善道。與此相違，即不亡失。

    《根本說一切有部毗奈耶》卷第十九，《大正藏》第二十三卷725頁C5-7行

    略解

    第一節“善惡與自護”。“護”在此是“保護”的意思。波斯匿王在佛教信仰的影響下，認識到“若人修善名為護己；若人行惡名不護己”的道理。他的這種認識得到了釋迦牟尼佛的贊許，並告訴他︰“若人身、口、意善，雖無四兵，是名護己。何以故？有內護故。此內護者，勝于外護，故名護己。”“四兵”系指象兵、馬兵、車兵、步兵。對歷來的政治家或政治勢力而言，最終保護自身安全的可靠力量是“德政”，並非訴諸武力的“暴政”。在缺乏道德的情況下，一切權力、金錢都往往危及自身。通過本節的闡述，不難發現佛教在當時的道德教化作用，其中所闡釋的道理于現在仍具有重要價值。

    第二節“善惡與明暗”。此節說︰“善人行善，從善慈孝，從樂入樂，從明入明；惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。”此節之義說明，行善的人，從快樂走向快樂，從光明走向光明；行惡的人從痛苦走向痛苦，從黑暗走向黑暗。在此，“明”義指人快樂光明的前途，“冥”義指痛苦黑暗的前途。

    第三節“善惡與憂懼”。此節說︰“若人造不善業，常生憂懼，追悔自責；若人造諸善業，無所憂懼。”對每個人而言，造惡最終必然產生憂懼的精神痛苦，而造善則必定是精神輕松愉悅的根源。

    第四節“善惡與苦樂”。此節集相關資料兩條，其一說︰“善惡諸法是苦樂因緣”，此說義指善惡是形成苦樂的因素和條件。其二說︰“以有苦樂因緣，故有善、不善。”此說之義一方面表明了苦樂是產生善惡的因緣，另方面也可理解為有苦樂必有善惡。

    第五節“善惡與貴賤”。此節說︰“心意志善施行好是為尊貴；心意施行惡是為下賤。”在佛教看來，貴賤不是由人的地位高低和財富的多少而決定的，而完全是由人的善惡行為決定的。世人往往因對地位和財富的崇拜而顛倒善惡是非，這正是社會道德敗壞的重要原因。這一“貴賤觀”是佛教自身所獨具的。

    第六節“善惡與輿論”。此節提出了信仰者進步與否，會得到他人的“信、精進、慚、愧、慧”之有無的輿論評價。這五個方面具有普遍的道德意義，也是佛教的重要善惡標準。

    第七節“善惡與名譽”。此節說︰“善人騰美譽，雖遠悉知聞，如大雪山王，人皆共瞻仰。愚者守痴惑，雖近不知聞，如暗射箭時，人皆不能見。”此節中“善人”與“愚者”是相對的。愚者因缺乏智慧，不但不為人稱道，還會導致各種惡。

    第八節“善惡與健康”。此節指出了善惡兩種心理活動會導致身心痛苦和歡悅的不同結果。此說與現代人的認識相通。

    第九節“善惡與清淨”。此節針對外教以飲食清淨而追求身心清淨的邪執，而提出“斷除惡業修諸善法，方可獲得身心清淨。”“身心清淨”義指淨化身心。欲通過飲食在道德上使身心得到淨化，不過是枉費功夫，徒勞無益，唯有斷惡修善才是正確途徑。

    第十節“善惡與人身”。此節認為人之所以獲得人身，是因為前世曾行十善。如果今世“造惡不修于善，前世善根即便銷盡”，如此則不但危及到今世人身的存在，而且還會導致來世難以得到人身。過去、現在、未來是一切事物因果變化的過程，人類社會也不例外。人即是現世的人，奉行十善是人身社會的保障，這一意義是極其實際的。人即使不相信過去世、未來世，若能認知十善的道德價值並積極去實踐，那麼，一切問題也就迎刃而解了。

    之六善惡報應

    提要

    本章之五主要闡述了善惡的具體結果，而此部分在于闡明善惡果報的基本原理。佛教認為，不論是自然界還是人類，其存亡廢立無不是因果法則的體現，在道德問題上也不例外。人是因果的人，社會是因果的社會，一切事物的存在是因果的存在。因果是不可否認的事實，只有具理性者才能對它有所認識。善惡本身是因果的反映，人們因愚昧無知往往認識不到事物的因果法則，因此也就不承認善惡報應的事實。欲增進人的道德，必須首先樹立善惡因果報應的觀念。否則，人必然只會盲目地趨利避害，而缺乏對自己行為負責的意識，最終也就喪失了產生道德的基礎。

    本部分由十二節組成，依其內容差異分作八類。第一、二節為一類，闡明了業力不亡善惡必報的道理；第三、四節為一類，闡明了善惡報應的兩個過程；第五節為一類，對善惡報應的體性問題作了闡釋；第六節為一類，指出了故意與不故意所作的善事惡事的有關報應原理；第七至九節為一類，闡明了自作自受的報應理論；第十節為一類，主要從惡的角度上，指出了五種果報的問題；第十一節為一類，說明了再隱蔽的惡也難逃報應；第十二節為一類，勸導人們因有報應切莫為惡。

    第一節善惡業不亡

    （一）

    假使經百劫，所作業不亡，

    因緣會遇時，果報還自受。

    《大寶積經》卷第五十七，《大正藏》第十一卷335頁B14-15行

    （二）

    世人所作行，或作善惡事，

    此行還歸身，終不朽敗亡。

    ……世人所為作，各自見其行，行善得善報，行惡得惡報。《佛說興起行經》卷上，《大正藏》第四卷在168頁C26行-169頁A19行

    第二節善惡必有報

    （一）

    夫人作善惡，行本有所因，

    彼彼獲其報，終不有毀敗。

    夫人作善惡，行本有所因，

    為善受善報，惡受惡果報。

    《增一阿含經》卷第四十三，《大正藏》第二卷782頁C7-10行

    （二）

    夫人修其行，行惡及其善，

    彼彼自受報，行終不衰耗。

    如人尋其行，即受其果報，

    為善獲其善，作惡受惡報。

    為惡及其善，隨人之所習，

    如似種五谷，各獲其果實。

    《增一阿含經》卷第五十一，《大正藏》第二卷826頁C1-6行

    第三節善惡如何報

    見善不從，反隨惡心；求福不正，反樂邪淫。

    凡人為惡，不能自覺，愚痴快意，令後郁毒。

    凶人行虐，沉漸數數，快欲為之，罪報自然。

    吉人行德，相隨積增，甘心為人※，福應自然。

    妖孽見福，其惡未熟，至其惡熟，自受罪虐。

    禎祥見禍，其善未熟，至其善熟，必受其福。

    擊人得擊，行怨得怨，罵人得罵，施怒得怒。

    世人無聞，不知正法，生此壽少，何宜為惡。

    莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器，

    凡罪充滿，從小積成。莫輕小善，以為無福，

    水滴雖微，漸盈大器，凡福充滿，從縴縴積。

    夫士為行，好之與惡，各自為身，終不敗亡。

    ※《大正藏》注︰人=之。

    《法句經》卷上，《大正藏》第四卷564頁C21行-565頁A7行

    第四節善惡非即報

    作惡不即受，如乳即成酪，猶灰覆火上，愚者輕蹈之。《大般涅��經》卷第九，《大正藏》第十二卷419頁A2-3行

    第五節善惡報之體性

    眾生造作諸業，若善、若惡，非內、非外。如是業性，非有，非無，亦復非是本無今有，非無因出，非此作、此受，此作、彼受，彼作、彼受，無作、無受，時節和合而得果報。

    《大般涅��經》卷第三十二，《大正藏》第十二卷555頁B26-C1行

    第六節故不故業與報

    問曰︰經中說故作業，不故作業。雲何名故、不故耶？

    答曰︰先知而作名為故作，與此相違名不故作。

    問曰︰若不故作不名為業？

    答曰︰有是業，但心故作業則有報。又，決定心作業名故，不決定心作名不故。如卒語名不故，不卒語是名故。如經中說︰汝有過失我當數，若卒語我則不數，乃至三問。若先無作心而作，如人行時踐蹈殺蟲，是名不故。是不故業，以不集故不能生報。

    業有四種，有作不集，有集不作，有亦作亦集，有不作不集。

    作不集者，如作殺等業後則心悔，作施等業後亦心悔；又起作業，心不復憶，是名作非集。

    集不作者，若他作殺等則心生喜，他作施等心亦生喜。

    亦作亦集者，若作殺等罪、施等福，亦心生喜。

    不作不集者，亦不作，亦不生喜。

    于是中，亦作亦集，是必受報。如經中說︰若業亦作亦集，是業必受果報。是故，作集業，若現受報，若生受報，若後受報。

    《成實論》卷第七，《大正藏》第三十二卷290頁B29-C18行

    第七節善惡報難代

    人之為惡，後自受報；

    己不為惡，後無所憂。

    人之為惡後自受報者，夫人為惡自招禍患，非有父母、兄弟、宗族代受其罪。自不為惡後不受報，如此之人生則遇聖當受其福，非父母、兄弟代獲其慶。意自清潔不累于人，自行清淨自受其報。是故說曰人之為惡後自受報，己不為惡後無所憂也。

    《出曜經》卷第二十五，《大正藏》第四卷743頁C12-19行

    第八節業報不共他

    業不與他共，是藏他不偷，人所作功德，其自得善報。《解脫道論》卷第十，《大正藏》第三十二卷451頁C14-15行

    第九節自作還自受

    （一）

    自作業自食。

    《正法念處經》卷第五，《大正藏》第十七卷26頁C3行

    （二）

    非異人作惡，異人受苦報，

    自業自得果，眾生皆如是。

    《正法念處經》卷第七，《大正藏》第十七卷36頁B28-29行

    （三）

    惡業得惡報，作惡者自受，

    惡不殃善者，如是應舍惡。

    若舍惡之人，于惡則不畏，

    自作自受苦，非余人所食。

    《正法念處經》卷第八，《大正藏》第十七卷45頁A25-28行

    （四）

    若人多作惡，因緣于他人，

    自作還自受，彼人不能救。

    《正法念處經》卷第十一，《大正藏》第十七卷63頁A25-26行

    （五）

    業果善不善，所作受決定，

    自作自纏縛，如蠶等無異。

    《妙法聖念處經》卷第一，《大正藏》第十七卷420頁C14-15行

    （六）

    愚迷諸有情，貪財行虛誑，

    地獄業所牽，焚燒受諸苦。

    亦如諸毒藥，自飲還自害，

    造業亦復然，似影恆隨逐。

    又如出火木，生火能自害，

    苦果隨惡因，自作應自受。

    《妙法聖念處經》卷第二，《大正藏》第十七卷424頁A25-B1行

    （七）

    自作自受果。

    《瑜伽師地論》卷第十六，《大正藏》第三十卷363頁C8行

    第十節惡報之五義

    1、惡初甜後毒

    見惡業喜樂，唯貪現在樂，

    作惡初雖甜，後則如火毒。

    2、善惡世毀贊

    作惡業之人，一切人毀訾，

    作善者皆贊，如是應舍惡。

    3、智因報舍惡

    見者不愛樂，惡報受苦惱，

    作惡得惡報，如是黠慧舍。

    4、一切惡有報

    作惡不失壞，一切惡有報。

    5、由心有惡報

    惡皆從作得，因心故有作，

    由心故作惡，由心有果報，

    一切皆心作，一切皆因心。

    《正法念處經》卷第十五，《大正藏》第十七卷89頁C29行-90頁A9行

    第十一節隱惡難免報

    作惡勿言無，久作言無罪，

    屏猥言無罪，斯皆有證驗。

    夫人作惡事有輕重，意盛不舍不能去離，不求出要藏隱自匿，亦復不能向人陳說，是以世尊教誨後人，新作舊造下至屏猥之處，善惡冥報不可藏匿，是故說曰作惡勿言無久作言無罪也。

    屏猥言無罪斯皆有證驗者，人欲設意在屏猥處造諸罪根，當時雖可免前類謗，然復不免後世報對，是故說曰屏猥言無罪斯皆有證驗也。

    《出曜經》卷第二十五，《大正藏》第四卷746頁B9-18行

    第十二節因報莫為惡

    若人喜樂惡，受苦中之苦，若不能忍苦，不應作惡業。

    《正法念處經》卷第七，《大正藏》第十七卷39頁C6-7行

    略解

    第一節“善惡業不亡”。此節集相關資料兩條，于其一說︰“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”“業”是造作的意思，一般人將所作稱為“事業”，兩者的含義是相通的。人凡有所作，外無非是為了影響他人或社會，內無非是為了達到某種目的。人不論施惡還是行善都是為了可意的結果，但在事實上施惡是無法得到好結果的。人的一切有意識的行為不外乎善惡兩種性質，既有所造作，也就能夠獲得相應的結果，只是遲早而已。也就是說，業力的潛伏期或長或短，但絕不會自行消失，在條件具備時它即能使業力的所有者得到報償。佛教的這種“業力不滅說”，實質上是對行為高度負責的精神，以此為基礎才會形成“認真”的道德觀念。

    第二節“善惡必有報”。此節集相關資料兩條，更加明確地表達了善惡必然有報應的認識。于其二中說︰“為惡及其善，隨人之所習，如似種五谷，各獲其果實。”世人所言“種瓜得瓜，種豆得豆”，正是佛教影響的結果。

    第三節“善惡如何報”。此節主要闡述了善惡積少成多的報應過程，也可說是數量積累的過程。于此節中說︰“莫輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器，凡罪充滿，從小積成。莫輕小善，以為無福，水滴雖微，漸盈大器，凡福充滿，從縴縴積。”

    第四節“善惡非即報”。此節說︰“作惡不即受，如乳即成酪，猶灰覆火上，愚者輕蹈之。”以此類推可知，作善也不會即刻得到報應。此節是就善惡報應的時間過程而言的。

    第五節“善惡報之體性”。此節說︰“眾生造作諸業，若善、若惡，非內、非外。如是業性，非有，非無，亦復非是本無今有，非無因出，非此作、此受，此作、彼受，彼作、彼受，無作、無受，時節和合而得果報。”此處所說的善惡果報的體性是極其微妙的，同時也是一個重要的理論認識問題。在這方面雖然一般人都缺乏認識，但事實上是能夠體會到的。例如，一個人立志致力于某事業，平時所積累的能量唯有到了時節因緣和合時才會得到相應的結果。

    第六節“故不故業與報”。此節說明人所作與果報的關系及差別。從表面上看，人的行為都是同樣的善或惡，但于實質上往往有根本差別。這是由故作業與不故作業所決定的。本節中解釋說︰“先知而作名為故作，與此相違名不故作。”凡有意識的行為是故作，與之相反即是不故作。不故作業不論善惡都不會產生反報。此節又將業分作四種，如說︰“業有四種，有作不集，有集不作，有亦作亦集，有不作不集。作不集者，如作殺等業後則心悔，作施等業後亦心悔；又起作業，心不復憶，是名作非集。集不作者，若他作殺等則心生喜，他作施等心亦生喜。亦作亦集者，若作殺等罪、施等福，亦心生喜。不作不集者，亦不作，亦不生喜。于是中，亦作亦集，是必受報。”這四種對業的分析廓清了人們對善惡報應的迷霧。一般情況下，人們往往從感性上和外在表現出的善惡上去認識報應，卻不知其中不確定的因素是很多的，因此而產生的對善惡報應的懷疑是難免的。在此世界上，一貫作善或作惡的人畢竟是少數，因緣果報，錯綜復雜。

    第七節“善惡報難代”。此節表明，善惡的禍福報應是任何人不能夠替代的，最終完全由自身承受。

    第八節“業報不共他”。此節說︰“業不與他共，是藏他不偷，人所作功德，其自得善報。”說明人的善惡業是丟失不了和偷不走的。

    第九節“自作還自受”。本節集相關資料七條，于其四說︰“若人多作惡，因緣于他人，自作還自受，彼人不能救。”俗語中“自作自受”一詞源于佛教，它已成為人們的一種普遍的道德觀念。

    第十節“惡報之五義”。此節依內容的差別分為五部分。一、“惡初甜後毒”說︰“作惡初雖甜，後則如火毒”，這是對事實的準確概括。二、“善惡世毀贊”，此部分通過對善惡所獲得的不同社會評價的比較，告誡人們應舍棄惡行。三、“智因報舍惡”，此部分指出了明智者能夠作出正確選擇。四、“一切惡有報”，此部分表明了對有惡必報的堅定認識。五、“由心有惡報”說︰“惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。”此說表明了心是作惡和決定惡報的根源。由此可知，心生善惡，心決定善惡報應。這是人自身的因果循環的過程，並非是由任何外力所主宰的。

    第十一節“隱惡難免報”。此節說︰“新作舊造下至屏猥之處，善惡冥報不可藏匿。”此節所說在善惡兩方面都可適用。人所作的惡行不論多麼隱蔽都會落入因果的法則之中，所以也就難以避免報對。

    第十二節“因報莫為惡”。此節可謂是上述諸節的落腳點。明確了善惡報應說的根本目的在于使人作出棄惡向善的道德選擇。

    之七善惡與結交

    提要

    善惡存在于人與人之間相互作用的關系中。既有個人對他人作用的一面，也有他人對自身作用的一面。因此，如何處理人與人之間的關系必然是佛教倫理的根本立足點。欲詳細了解這方面的道理，可參閱第三十四篇“交友之道”。

    本部分由七節組成，依其內容差異分作三類。第一、二節為一類，說明了近惡人的惡果；第三、四節為一類，指出了如何不受惡人的影響，以及自身應采取的正確措施；第五至七節為一類，闡釋了親近善者的重要倫理意義。

    第一節近惡人生惡

    （一）

    世間所有善知識，應當往彼常親近；

    不能數數近善因，由是不生諸善行。

    以其親近惡友故，即常遠離賢善人，

    懈怠下劣精進心，慳嫉諂誑生過失。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十九，《大正藏》第十一卷826頁C17-20行

    （二）

    為由親近諸惡友，惡心欺誑于他人，

    罪業邪見為所依，故我廣興于罪業。

    邊極遼�鋼諫啵　�d　澄拮閾模br />
    皆謂罪福悉無因，亦無苦楚諸報應。

    此等如是罪業見，數數親近于惡友，

    一向艱惡罪殃深，由斯速墮于地獄。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十九，《大正藏》第十一卷827頁C6-11行

    第二節近惡為人笑

    己自不習惡，親近習惡者，

    為人所誣笑，惡名日增熾。

    己自不習惡親近習惡者，世多有人不行惡事淫逸、盜竊、性不飲酒、不博奕戲樂，然彼眾生或在酤酒家坐，或入淫種村中，或在博奕家坐為主人所見，謂為斯人習此非法興猶豫想，此人先自貞潔清淨，今日何為習此非法？惡聲遂顯流聞四遠，百千眾生共相告語，誹謗之名從是日滋，是故說曰己自不習惡，親近習惡者，為人所誣笑，惡名日增熾也。

    《出曜經》卷第二十二，《大正藏》第四卷728頁C11-21行

    第三節去惡不為伴

    觀習而習之，知近而親近，

    毒箭在其束，淨者被其污；

    勇夫能除污，去惡不為伴。

    觀習而習之知近而親近者，世多有人未在道撿，意不堅固與惡從事，不被教訓見物而習，見惡習惡見善習善，以己所見示見于人，身自不正焉能正人，猶如毒箭污染余者，己身行惡教人習之。智者觀察此已，終不行其惡，是故說曰︰觀習而習之，知近而親近；毒箭在其束，淨者被其污；勇夫能除污，去惡不為伴也。

    《出曜經》卷第二十二，《大正藏》第四卷728頁C22行-729頁A3行

    第四節息除眾生惡

    菩薩觀見世間一切眾生離善知識近惡知識，以近惡故染著十種不善之法，謂殺生、偷盜、邪染、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪欲、恚、邪見。菩薩欲令一切眾生為善知識之所攝受，息除一切不善之業，積集清淨十善業道，宣說正法。是為菩薩于諸眾生轉大悲心。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十七，《大正藏》第十一卷821頁A12-22行

    第五節善由親近善

    善者終以善，斯由親近善，

    智慧為最上，禁戒永寂滅。

    善者終以善斯由親近善者，智人求于智以成其聖道，猶如紫磨真金內外清徹，造作器皿無不成就，智者亦爾賢聖相習，留教在世永世不朽，是故說曰善者終以善斯由親近善也。

    智慧為最上禁戒永寂滅者，夫人習行先當求上人之法，是故說曰智慧為最上禁戒永寂滅者也。

    《出曜經》卷第二十二，《大正藏》第四卷728頁B14-22行

    第六節近善者之利

    應共誰止住？復應親近誰？

    從誰所受法，得利不生惡？

    爾時，世尊以偈答曰︰

    應共善人住，親近于善者，

    從彼人受法，得利不生惡。

    應共善人住，親近于善者，

    從彼人受法，智者得利樂。

    應共善人住，親近于善者，

    從彼人受法，智者得名譽。

    親近于善者，從彼人受法，

    智者得解慧，是故應共住。

    親近于善者，從彼人受法，

    親族中尊勝，能離于憂愁，

    于一切苦中，而能得解脫。

    《別譯雜阿含經》卷第十四，《大正藏》第二卷473頁B3-16行

    第七節習善如采香

    木�a葵霍葉，眾生往采取，

    葉薰香遠布，習善亦如是。

    木�a葵霍葉眾生往采取者，如有善察之人往采其香，雖不得根而獲香葉，香氣芬，正使舍彼故處猶香，善知識從事者亦復如是，成人之德功德日積，是故說曰︰木�a葵霍葉，眾生往采取，葉薰香遠布，習善亦如是也。

    《出曜經》卷第二十二，《大正藏》第四卷728頁C3-10行

    略解

    第一節“近惡人生惡”。此節集相關資料兩條。其一分前、後兩部分，指出了不親近善知識而親近惡友的惡果。後部分說︰“以其親近惡友故，即常遠離賢善人，懈怠下劣精進心，慳嫉諂誑生過失。”人與人是同類關系，相互之間的影響最大，與他人相交唯有擇善而從才有助于道德的提高。

    第二節“近惡為人笑”。此節首先說︰“己自不習惡，親近習惡者，為人所誣笑，惡名日增熾。”“誣”在此包含了“誣蔑”和“誣陷”等意思；“笑”有“嗤笑”的意思。在現實中因交友不善，雖個人未曾行惡，但受牽連或名譽受到損害的事往往發生。

    第三節“去惡不為伴”。此節中說︰“世多有人未在道撿，意不堅固與惡從事，不被教訓見物而習，見惡習惡見善習善，以己所見示見于人，身自不正焉能正人，猶如毒箭污染余者，己身行惡教人習之。智者觀察此已，終不行其惡。”此說之義在于啟示人既要認識清楚行惡之人對他人的不良影響，同時又須端正自身。人唯有善于辨別善惡並能夠做出正確的選擇，才有希望獲得道德的進步。

    第四節“息除眾生惡”。此節表明，佛教信仰者面對“世間一切眾生離善知識近惡知識，以近惡故染著十種不善之法”的非道德狀況時，為使之徹底改變而擔負“宣說正法”的道德宣傳教育責任。

    第五節“善由親近善”。此節首先說︰“善者終以善，斯由親近善。”此說之義表明，人最終能達到至善的境界是親近善者的結果。

    第六節“近善者之利”。此節指出親近善者有七種利益，即不生惡、得利樂、得名譽、得解慧、親族中尊勝、能離于憂愁、于一切苦中而能得解脫。此七種利益對任何人來說，都是最高的現實利益。由此可知，親近善者在獲得道德利益的同時，還能獲得其它諸多人生的實際利益。若換一種說法則是，人的道德進步有助于人生其它利益的發展。

    第七節“習善如采香”。此節以人采擷香葉而受香的薰染，來比喻向善知識學習的意義。因此其中說︰“善知識從事者亦復如是，成人之德，功德日積。”

    第二章善惡別述

    概述

    本章集經典中論述善惡的有關資料，內容豐富，思想精湛，對了解佛教倫理至為重要。本章由四部分組成。為便于研習，“提要”置于各部分。

    之一善

    提要

    本部分共由十八節組成，依其內容差別又可分作五類。第一至四節為一類，從不同角度對善作了界定；第五至九節為一類，從不同角度概括了善的形成根源；第十至十二節為一類，指出了對善的珍重態度；第十三至十五節為一類，指出了為善的實踐方法和準則；第十六至十八節為一類，闡明了為善的目的。

    第一節不害物名善

    不害物名善。

    《妙法聖念處經》卷第一，《大正藏》第十七卷419頁C8行

    第二節行道為善

    佛言︰何者為善？唯行道善。

    《四十二章經》，《大正藏》第十七卷722頁C17行

    第三節淨心為善

    善名謂淨心能轉成愛果。

    《阿毗曇心論》卷第一，《大正藏》第二十八卷811頁A13-14行

    第四節何謂大德善

    能自制心正意，身不作惡者，是為大德善。

    《佛說無量清淨平等覺經》卷第四，《大正藏》第十二卷295頁B20-21行

    第五節善性之形成

    修習善久則成善性。

    《成實論》卷第十五，《大正藏》第三十二卷360頁A20-21行

    第六節善以何為本

    一切善本，以菩提心而為上首。

    《大寶積經》卷第八十二，《大正藏》第十一卷477頁A19-20行

    第七節生善之三法

    眾生善法有三種生︰一從聞生；二從思生；三從修生。

    《優婆塞戒經》卷第三，《大正藏》第二十四卷1051頁A1-3行

    第八節生善之四力

    由四種力生善法欲︰一由緣力；二由因力；三由智力；四由行力。

    《瑜伽師地論》卷第七十，《大正藏》第三十卷685頁C3-4行

    第九節行善而成德

    作善少德小。

    《佛說無量清淨平等覺經》卷第二，《大正藏》第十二卷289頁C29行

    第十節愛善如父母

    眾善應可愛，如父復如母。

    美善體安然，能離于喧爭；

    美善人天喜；美善增勤勇；

    美善眷屬多；美善三涂離；

    美善息諸惡；美善離煩惱；

    能棄語過非，應修諸眾善。

    《妙法聖念處經》卷第三，《大正藏》第十七卷425頁A28-B4行

    第十一節以善為己物

    天下萬物皆非我許，獨善是家物。

    《佛說處處經》，《大正藏》第十七卷527頁B9-10行

    第十二節為善之急務

    當作善者，雲何第一急？當自端身，當自端心，當自端目，當自端耳，當自端鼻，當自端口，當自端手，當自端足。

    能自撿斂莫妄動作，身心淨潔俱善相應，中外約束勿隨嗜欲，不犯諸惡言色常和，身行當專行步坐起不動。

    作事所為，當先熟思慮計之，揆度才能，視瞻圓規，安定徐作為之。

    作事倉卒，不豫熟計為之不諦，亡其功夫敗悔在後，唐苦亡身。

    《佛說無量清淨平等覺經》卷第四，《大正藏》第十二卷297頁C10-18行

    第十三節于善不知足

    于善法所不生知足，修行善時心無休息。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074業A28-29行

    第十四節作善恆為他

    身口意業所作諸善，終不自為，恆為他人。

    《優婆塞戒經》卷第二，《大正藏》第二十四卷1041頁B20行

    第十五節修善化人

    修善無厭，攝人不倦。

    《菩薩地持經》卷第一，《大正藏》第三十卷892頁A23行

    第十六節為善之十願

    所修諸善，發願為救一切眾生故；為一切眾生作利益故；為一切眾生得安樂故；愍念一切眾生故；為令一切眾生無苦惱故；為令一切眾生得解脫故；為攝一切眾生故；為一切眾生心清淨故；為調伏一切眾生故；發願為一切眾生令入大涅��故。

    《十地經論》卷第七，《大正藏》第二十六卷165頁A27-B4行

    第十七節願眾恆修善

    常願諸有情，離苦獲安樂，

    不造諸惡業，恆修于眾善。

    《佛說善夜經》，《大正藏》第二十一卷882頁A9-10行

    第十八節修善憐愍人

    以善加人，為憐愍故。

    《優婆塞戒經》卷第六，《大正藏》第二十四卷1066頁B25-26行

    略解

    第一節“不害物名善”。此標題既是本節的全部內涵。“物”在此是一個很寬泛的概念，它包含了人與自然界的一切事物。“害”是“損害”的意思。佛教從各種事物的因果關系上認識到，一切事物是一體平等的。從生態倫理上來領會本節之義尤為適合。

    第二節“行道為善”。此節說︰“何者為善？唯行道善。”依上一章中有關解釋可知，善既取決于對他人的利益，那麼利益他人必然是走向善的唯一道路。因此，“唯行道善”可解釋為︰唯奉行利他之道才是善。

    第三節“淨心為善”。此節說︰“善名謂淨心能轉成愛果。”“淨心”義指純淨的心理，屬于善因；“愛果”義指淨心產生出令人喜愛的結果，屬于善果。“淨心”作為善的起因必然是以利己利人為原則的，“愛果”也必然是利己利人的結果。如果“淨心”尚未轉變成“愛果”，于己于人尚未形成實際的利益則尚未具足善的意義。此節對善的界定是注重實效的。

    第四節“何謂大德善”。此節說︰“能自制心正意，身不作惡者，是為大德善。”“制心正意”是指端正內在的思想活動；“身不作惡”是指外在的行為不作惡。以此為準則才能產生“大德善”。“大德善”可從兩方面理解其義︰一、大德大善；二、大德之善。此節較以上三節而言，有注重指導實踐的意義。

    第五節“善性之形成”。此節說︰“修習善久則成善性。”依此可知，佛教並不認為人有先天固定不變的善性，而所承認的是後天“積習成性”的善性。“性”在此不是不變之義，而是“性能”和“習性”之義。

    第六節“善以何為本”。此節說︰“一切善本，以菩提心而為上首。”“菩提”為古梵語的音譯，義為“覺悟”，就其最高境界而言則包含有“自覺、覺他、覺行圓滿”之三覺，既是佛的境界，也是佛教徒的信仰和追求。有關詳細的道理于第一篇中已有介紹。“自覺、覺他”又名“自利、利他”，它是形成一切善、一切道德的根本。因此，佛教通常將“菩提心”解釋成“為利有情願成佛”。

    第七節“生善之三法”。此節說︰“眾生善法有三種生︰一從聞生；二從思生；三從修生。”“聞、思、修”是人增長智慧的三種根本途徑和方法，因此往往又稱為“三慧”。人離開了它，尚且要喪失行為能力，更何況產生善業。“聞”是對外在知識的接受，“思”是對所接受知識的思考領會，“修”則是對所學知識的具體實踐。此三者是產生善業的必需方法，缺一不可。

    第八節“生善之四力”。此節說︰“由四種力生善法欲︰一由緣力；二由因力；三由智力；四由行力。”“善法欲”既可理解為“善法”，也可理解為“善法的追求”。“力”在此義指力量。“緣力”義指外在環境條件力量的影響。“因力”在此包含了內在和外在兩種有益因素的力量。“智力”義指所具有的智慧力量。智慧與善的相互關系可參閱第三篇第二章。“行力”與第七節“修”的含義相同。人只要勇于在善的事業上實踐，就會有助于增加善業，而且也有益于增強信心。此四種力既是產生善的必須力量，也是使人追求善和產生信心的根本力量。

    第九節“行善而成德”。此節說︰“作善少德小。”指出行善決定德的道理。因善是通過利益他人而形成的，所以，善也就是人價值的外在體現，德則是人獲得的內在價值。

    第十節“愛善如父母”。此節首先說︰“眾善應可愛，如父復如母。”這種愛善如父母的思想是道德追求者應有的正確態度。除此以外，此節大部分內容闡述“美善”的各種意義，如說︰“美善息諸惡；美善離煩惱。”“美”具有“好、善、喜愛、贊美、美好”等含義。“美善”之義在此可理解為“美好的善”或“以善為美”。“美善”在此實際上表明了“道德審美觀”。人若以善為丑則不會形成任何道德。

    第十一節“以善為己物”。此節說︰“天下萬物皆非我許，獨善是家物。”此節指出以“至善”作為人生唯一最高的精神追求。人若不具備這一精神，卻鐘愛于天下其它之物，即不可能在道德上不斷進步。這或許正是現在全球道德危機的重要原因。

    第十二節“為善之急務”。此節首先說︰“當作善者，雲何第一急？當自端身，當自端心，當自端目，當自端耳，當自端鼻，當自端口，當自端手，當自端足。”此“第一急”的八個方面是人所有行為功能的全部。人如果不能首先以端正自我的各種行為作為增長善業的“第一急務”，則其它任何善業均無從談起。此節內容以實踐方法為主。

    第十三節“于善不知足”。此節說︰“于善法所不生知足，修行善時心無休息。”這種永不滿足于修善的精神，是人提高道德所必需的。這種精神恰是現代人普遍缺乏的。人對物質無厭的追求嚴重阻礙了道德品質的提高。

    第十四節“作善恆為他”。此節說︰“身口意業所作諸善，終不自為，恆為他人。”此節表明，人的一切善行絕不為滿足私欲，而是永遠為了利益他人。

    第十五節“修善化人”。此節說︰“修善無厭，攝人不倦。”“修善無厭”義指個人在對善的修養追求上無有滿足。“攝人不倦”義指在引導教化他人行善的事業上永不疲倦。“攝”有“引導、教化”之義。此節重在善的實踐準則。

    第十六節“為善之十願”。此節提出了修善的十願，也可說是十種目的。如前兩種說︰“所修諸善，發願為救一切眾生故；為一切眾生作利益故。”總之，此十願都是為了利益安樂眾生。如果人行善完全為了個人某種欲望的滿足，佛教認為這如同“市易”，根本無善可言。

    第十七節“願眾恆修善”。此節說︰“常願諸有情，離苦獲安樂，不造諸惡業，恆修于善業。”這種對眾生誠摯的道德企盼，不但體現出純潔的社會道德責任意識，而且本身也是一種至上的思想道德修養。

    第十八節“修善憐愍人”。此節說︰“以善加人，為憐愍故。”“憐愍”與“哀愍”的意思相同，屬于“悲”的內涵之一。有關詳細的道理可參閱第五篇第四章“哀愍”。本節所說與第十六節第四願“愍念一切眾生故”的意思是一致的。

    之二諸善

    提要

    佛教經典中，“善”有數量不等的類別，將這部分資料集中起來，對佛教倫理的研究很有意義。

    本部分由九節組成，依其內容差異各屬一類。

    第一節二種善法

    佛略說善法二種︰止相；行相。息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。

    何等為惡？身邪行、口邪行、意邪行。身，殺、盜、淫；口，妄言、兩舌、惡口、綺語；意，貪、惱、邪見。復有十不善道所不攝，鞭杖、系閉等，及十不善道前後種種罪，是名為惡。何等為止？息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。

    何等為善？身正行，口正行，意正行。身，迎送、合掌、禮敬等；口，實語、和合語、柔軟語、利益語；意，慈悲、正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等為行？于是善法中，信受修習，是名為行。

    《百論》卷上，《大正藏》第三十卷168頁B17-28行

    第二節三種善法

    佛言︰舍利子，雲何名為善法？當知善法厥有三種，謂身、語、意善所行故。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第十九，《大正藏》第十一卷825頁C9-10行

    第三節四種善法

    菩薩有四種善法，雲何為四？

    謂樂修一切善法；

    不輕未學；

    于諸眾生怨親平等；

    為不請友，饒益眾生不思其報。

    是為四。

    《大乘四法經》，《大正藏》第十七卷709頁C27行-710頁A1行

    第四節四種善境界

    真實善，故名妙。善自有四種︰一真實善；二自性善；三相雜善；四發起善。

    真實善者，即是涅��，生死是惡法，涅��無惡，不從因緣生，故名真實善。

    自性善者，即是無貪、無、無痴三善根。此三善根，不藉余緣，性能對治貪、、痴三惡。涅��無三惡，其與涅��相稱，故名為善。譬如三藥非藉余緣，性能治病︰油能治風；酥能治熱；蜜能治痰。

    三相雜善者，是意業善，由與三善根相應故，生信智等善。信智等生時，心及助心法與三善根相應，悉皆成善。未雜之時，三善根各能治一惡；心及助心法不與三善根相雜，則無治惡用；相雜之時，則能備破諸惡。如眾藥未相和雜之時各能治病，和雜以後則無所不治。

    四發起善者，是身、口善。身、口本無善，由意業善發起身、口，故身、口生善。譬如水本非藥，以藥內水中而煮之，由藥發起水，使水亦成藥。

    三善根皆由隨順真實善，故得成善。惡是粗法，無為、無惡是真實善，故名妙好。

    《隨相論》，《大正藏》第三十二卷163頁A10-28行

    第五節十種善法

    雲何善法？我今說之，所謂十善之業，是為一切根本安住，是生天上、人間根本安住；世間、出世間殊勝善法根本安住，聲聞、闢支佛、菩薩根本安住；無上正等正覺根本安住。

    雲何為彼根本安住？所謂十善業道，若能遠離殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、乃至貪、、邪見等，若能如是遠離，是為十善業道，乃是世間、出世間根本安住。

    《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》，《大正藏》第十五卷159頁C29行-160頁A7行

    第六節十種善大地法

    復有十種善大地法。何等為十？所謂不貪、不痴、有慚、有愧、有信、調伏、不放逸、精進、舍離、不生侵惱，是名十種善大地法。如是十法，各各異相︰

    謂不貪者，一切善法之根本也，猶如梁柱；

    不痴善根，亦復如是；

    慚者，自守正直；

    愧者，愧于他人；

    信者，于一切法其心清淨；

    調伏者，身心調善，離于惡法，依清涼法；

    不放逸者，勤修善法；

    舍者，于作、不作因緣之中，其心舍離；

    不侵惱者，不惱眾生。

    是名十種善法大地。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193頁B18-27行

    第七節十一種善

    論雲︰善有十一者︰一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無、七無痴、八輕安、九不放逸、十舍、十一不害。……

    言善者，不造眾惡，名之為善；

    信有三寶、四諦，心不生謗，名之為信；

    心勇不退，精勤策勵求諸善法，名為精進；

    造諸過惡，自羞名慚；

    造諸過惡，羞他名愧；……

    于世榮利財色等法心不耽著，名曰無貪；

    于諸有情心無損害，慈愍在懷，名曰無；

    于諸善法心無迷惑，如實了知，名曰無痴；

    身心調暢，遠離粗重，適悅安樂，名為輕安；

    耽著五欲，名為放逸；遠離彼塵，名不放逸；

    離沉離掉，處于中庸，其心平等，名之為舍；

    損惱有情，稱之為害，哀愍生故，名為不害。

    《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56頁A2-15行

    第八節十一善問答

    雲何名正直威儀？謂調均身故。

    雲何名遠離怒色？謂斷諸過故。

    雲何名面常怡悅？謂善戒共住安隱故。

    雲何名美妙言？謂與他人說利益事故。

    雲何名先言慰喻？謂先言善來，速起迎接故。

    雲何名不懈怠？謂不舍策勤故。

    雲何名恭敬尊長？謂敬懼尊長，如善知識想故。

    雲何名供養尊長？謂隨所侍養從教故。

    雲何名生便知足？謂于一切資生而不樂著故。

    雲何名求白法無厭？謂集諸善法故。

    雲何名命清淨？謂隨宜所得，便生知足。若不知足，便生諂曲，夸談誑誘，激發他人，以利求利，是事悉舍故。

    《月燈三昧經》卷第十，《大正藏》第十五卷616頁B11-22行

    第九節百十九種善法

    智人知法說，善法有自體，

    世人知有體，余法亦如是。

    此偈明何義？法師說善法，善法一百一十有九，謂心一相。一者受，二者想，三者覺，四者觸，五者觀察，六者欲，七者信解脫，八者精進，九者憶念，十者三摩提，十一者慧，十二者舍，十三者修，十四者合修，十五者習，十六者得，十七者成，十八者辯才，十九者適，二十者勤，二十一者思，二十二者求，二十三者勢力，二十四者不嫉，二十五者自在，二十六者善辯才，二十七者不悔，二十八者悔，二十九者少欲，三十者不少欲，三十一者舍，三十二者不思，三十三者不求，三十四者不願，三十五者樂說，三十六者不著境界，三十七者不行，三十八者生，三十九者住，四十者滅，四十一者集，四十二者老，四十三者熱惱，四十四者悶，四十五者疑，四十六者思量，四十七者愛，四十八者信，四十九者樂，五十者不順，五十一者順取，五十二者不畏大眾，五十三者恭敬，五十四者作勝法，五十五者敬，五十六者不敬，五十七者供給，五十八者不供給，五十九者定順，六十者宿，六十一者發動，六十二者不樂，六十三者覆，六十四者不定，六十五者愁惱，六十六者求不得，六十七者荒亂，六十八者懈怠，六十九者憂憒，七十者希淨，七十一者內信，七十二者畏，七十三者信，七十四者慚，七十五者質直，七十六者不誑，七十七者寂靜，七十八者不驚，七十九者不錯，八十者柔軟，八十一者開解，八十二者嫌，八十三者燒，八十四者惺，八十五者不貪，八十六者不，八十七者不痴，八十八者不一切知，八十九者放舍，九十者不有，九十一者愧，九十二者不自隱惡，九十三者悲，九十四者喜，九十五者舍，九十六者神通，九十七者不執，九十八者不妒，九十九者心淨，一百者忍辱，一百一者利益，一百二者能用，一百三者福德，一百四者無想定，一百五者不一切智，一百六者無常三昧。※

    如是如是善法一百一十九。

    ※《大正藏》注︰少十三法，無處訪本。

    《回爭論》，《大正藏》第三十二卷16頁A28-C8行

    略解

    第一節“二種善法”。此節首先概括說︰“佛略說善法二種︰止相；行相。息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。”“相”于佛教中通常義指表現形式。“止相”系指人的身、口、意三業禁止不作十惡等一切惡業。“行相”系指身、口、意三業積極作十善等一切善業。止惡和行善都屬于善，兩者是相輔相成的關系。

    第二節“三種善法”。此節說︰“當知善法厥有三種，謂身、語、意善所行故。”“身、語、意”作為人的三大行為功能，它是一切善惡的載體，具體而言可作十種善惡業。

    第三節“四種善法”。此四種善法的第一種“謂樂修一切善法”是有總則意義的。余三種“不輕未學；于諸眾生怨親平等；為不請友，饒益眾生不思其報”屬善行的具體準則。

    第四節“四種善境界”。此節首先提出的綱要說︰“善自有四種︰一真實善；二自性善；三相雜善；四發起善。”此四種既是善的境界，也是善的“結構關系”。此節對善的認識有特殊的重要意義。

    第五節“十種善法”。此節指出的十善即是不行殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、、痴之十惡。此十善于第二篇中已詳細介紹，再次列出，只是為了顯示善的種類。此節特別強調十善的意義說︰“是為一切根本安住，是生天上、人間根本安住；世間、出世間殊勝善法根本安住……”“安住”有“安立”或“建立”的意思。在此表明了，十善是每個人、每個社會以致佛教安立和存在的根本基礎。

    第六節“十種善大地法”。此節首先說︰“所謂不貪、不痴、有慚、有愧、有信、調伏、不放逸、精進、舍離、不生侵惱，是名十種善大地法。”此十法除分別附有解釋外，本書其它相關章節中大都還有更為詳細的介紹。其中對“有信”解釋說︰“信者，于一切法其心清淨。”此說義指心于諸法明達，無貪痴之煩惱。此“信”是認識佛教信仰的重要標準。“大地法”之義在《阿毗達磨俱舍論》卷第四中解釋說︰“地謂行處，若此是彼所行處，即說此是彼法地、大法地，故名為大地。”又說︰“大善法地，名大善地。”此節與第五節都是屬于善的具體實踐準則。解釋十種善大地法的原文中疏漏了精進，除《大正藏》外，古刻本已是這樣。

    第七節“十一種善”。此節與第六節相比于條目上增加了“無”，其它條目的名稱基本相同，第六節的“調伏”在本節中名為“輕安”。此外，本節對“信”和“舍”的解釋與第六節有一定差異。

    第八節“十一善問答”。此節以問答的形式對十一種善的行為準則作了闡釋。此十一種善的內容與第七節是完全不同的。

    第九節“百十九種善法”。此節實際只有一百零六種善法，其中大部分內容是有普遍道德意義的，有很多于本書相關章節中已作了解釋。本節有少量的內容較為晦澀有待進一步研究，如“四十三者熱惱，四十四者悶，四十五者疑”等，這些在通常情況下都屬于惡的範疇，之所以在此反稱之為善應是針對惡的方法。又如“五十者不順”義指“不順惡”；“五十六者不敬”義指“不敬惡”。對本節涉及到的內容在此不作一一解釋，有心研究者如與本章“之四諸惡”第九節“百六十六種惡”相對照，在理解上會得到一定啟發。

    之三惡

    提要

    本部分闡釋了“惡”的相關問題。共由十四節組成，依其內容差異可分為五類。第一至三節為一類，從不同角度對惡作了界定；第四至七節為一類，說明了惡的產生根源；第八至十節為一類，指出了對惡的原則和態度；第十一、十二節為一類，指出了滅惡的方法；第十三、十四節為一類，闡明了滅惡的意義。

    第一節何謂惡行

    是惡污善行，故曰惡。此亦污人，謂污人意樂于惡，如豬樂不淨。于中初身、口、意惡行，此眾惡初，是三種身、口、意惡行。惡行者，惡人所行，故曰惡行。復次，此行是惡，故曰惡行。是身所作惡，謂之身惡行。口、意亦如是。

    《三法度論》卷中，《大正藏》第二十五卷21頁B28-C4行

    第二節何謂不善法

    何等不善法？奪他命、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、非時語、貪欲、惱害、邪見。是十不善道等，是名不善法。

    《大智度論》卷第四十四，《大正藏》第二十五卷381頁A22-24行

    第三節何謂大惡

    惡口常誹謗，嫉妒心懷奸，

    恚喜妄語，如來說大惡。

    《佛說長者子六過出家經》，《大正藏》第二卷857頁B20-21行

    第四節惡因欲生

    一切諸惡，欲為根本，是故應敬重不淨觀，能立一切諸善。

    《善見律毗婆沙》卷第十，《大正藏》第二十四卷747頁A26-27行

    第五節五根與惡

    善男子，凡夫不能善攝五根……譬如惡馬，其性�瀟澹　芰畛甦咧料斬翊Α！　　┤綞襝螅　奈吹魎常　腥順酥　凰嬉餿ュ　獨氤且�}量湛醮Α　　頗凶櫻　┤繰冀掏踝鞫瘢　甯家喔慈縭牽　＝討諫　蘗慷瘛Ｉ頗凶櫻　┤綞褡硬皇蓯Τゃ　改附屜吩蛭薅癲輝　２壞魑甯喔慈縭牽　皇蓯Τジ蒲越屜肺薅癲輝　br />
    《大般涅��經》卷第二十二，《大正藏》第十二卷495頁C26行-496頁A7行

    第六節無三學作惡

    不修戒者，為自身故作十惡業；

    不修心者，于惡業中不能攝心；

    不修慧者，以不攝心不能分別善惡等法。

    《大般涅��經》卷第三十一，《大正藏》第十二卷552頁B18-21行

    第七節不善之本

    所有惡不善法，一切皆以薩迦耶見為本而生。

    《大乘廣百論釋論》卷第六，《大正藏》第三十卷220頁B27-28行

    第八節畏于小惡

    雲何名菩薩畏于微惡？于小罪邊常生大畏，心終不輕微小之惡。以何因緣？曾聞佛說︰少毒殺人，況復多毒。微細惡中尚能將人至三惡道，況復多惡而心不畏。是名菩薩畏微小惡。

    《寶雲經》卷第一，《大正藏》第十六卷213頁B15-19行

    第九節盡壽不為惡

    若眼見非邪，黠人求方便，

    智者善壽世，亦不為眾惡。

    若眼見非邪者，夫人習行專精為要，若眼見色不起眼識，若好若丑意悉平等，設見好色不興染著，設見惡色亦不懷�h，是故說曰若眼見非邪。

    黠人求方便者，見彼眼色知為非真，為磨滅法遷轉不住，生者有盡常者亦滅，愚者玩習智者所嗤，是故說曰黠人求方便也。

    智者善壽世亦不為眾惡者，智人所施教權化非一，防惡于無形，養福于自然，執行不累于世，言教不損于形質。在世周旋，未幾彼壽見短如有恥，見長不自稱。在世訖其壽，終不為惡行，是故說曰智者善壽世不為眾惡也。

    《出曜經》卷第二十五，《大正藏》第四卷743頁C29行-744頁A13行

    第十節寧死不為惡

    菩薩不自觀計身命，寧舍身命終不為惡。不為養身邪命自活；寧舍身命不惱于他；不為封邑造行諸惡；不為眷屬熾然爭訟；不為妻妾及以男女嫉利他財；不生慳心常恆少欲，乃至不生一念惡心，況復多也？

    《集一切福德三昧經》卷上，《大正藏》第十二卷993頁A28-B3行

    第十一節一法斷諸惡

    而有一法能令眾生斷于一切惡趣之業。雲何一法？所謂觀察善法。而彼善法雲何觀察？當觀自身，我于日夜行住坐臥，所興心意無不是過。如是覺察，令四威儀中諸不善法不得發生，如是斷盡諸不善法，當令善法而得具足。復使一切同善眾生，悉皆當得聲聞闢支及菩薩等，乃至無上正等正覺之位。

    《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》，《大正藏》第十五卷159頁C21-28行

    第十二節自調者滅惡

    唯自調者滅一切惡。《出曜經》卷第十九，《大正藏》第四卷712頁B13-14行

    第十三節滅惡為大人

    能滅諸惡者，名之為大人。

    《十住經》卷第三，《大正藏》第十卷514頁B8行

    第十四節棄惡為大智

    棄惡為大智。

    《法句經》卷上，《大正藏》第四卷562頁C10行

    略解

    第一節“何謂惡行”。此節主要說明了身、口、意惡行之所以成為惡行的三種原因︰一、“是惡污善行，故曰惡”；二、“惡行者，惡人所行，故曰惡行”三、“此行是惡，故曰惡行。”

    第二節“何謂不善法”。此節指出“十不善道”是不善法。

    第三節“何謂大惡”。此節說︰“惡口常誹謗，嫉妒心懷奸，恚喜妄語，如來說大惡。”此節指出了六種惡，其中將“誹謗”、“嫉妒”、“心懷奸”三種視為大惡，既提高了道德標準，也別具倫理意義。其余三種屬十惡的範疇。

    第四節“惡因欲生”。此節說︰“一切諸惡，欲為根本，是故應敬重不淨觀，能立一切諸善。”“欲”在此首先指色欲，其次為物欲。人因認識不到“色”、“物”均是暫時的存在而且污穢不淨，而為之所迷造作種種惡業。“欲”又名為貪，有關詳細的道理可參閱本書第二篇第六章之八“貪欲”。

    第五節“五根與惡”。此節闡述了“不能善攝五根”的惡果。如其中譬喻說︰“譬如佞臣教王作惡，五根佞臣亦復如是，常教眾生造無量惡。”“五根”系指“眼、耳、鼻、舌、身”五種外在的感官，再加上內在的“意”，通常稱之為“六根”。“根”是能生長的意思，如“眼根”對“色（指種種物質）”可以產生“眼識”。“意根”一般說來可支配外在的五根，但並不是絕對的，依本節所說可知“意根”與其它五根具有互為因果的關系。這一道理于上述譬喻中已說得很清楚了。因此，如何檢束“五根”是不可回避的重要道德問題。研習此節時宜參照本篇第一章第三節“善惡因六識”和第二十二節“善根與心及心所法”，第二章第十二節“為善之急務”。

    第六節“無三學作惡”。“戒定慧”是佛教思想的三大組成部分，每個信佛的人都必須據以修學，因此又稱之為“三學”。在本節中“不修心者”其中“心”即是“定”。關于“戒定慧”的詳細含義，可參閱本書第三篇“六度”中的有關部分。

    第七節“不善之本”。此節說︰“所有惡不善法，一切皆以薩迦耶見為本而生。”“薩迦耶”是古梵語的音譯，義為“有身見”或“我見”，“我所見”。人因認識不到自體和外物在自然環境條件下是非靜止的和生滅無常的，因而對自我和所鐘愛之物產生長時的偏執，最終為追逐及保全聲色名利而不擇手段，一切罪惡也就因之而生了。又可以說“薩迦耶見”既是一種以自我為中心的偏見，也是一種顛倒的人生觀，它必然會導致錯誤的道德觀。

    第八節“畏于小惡”。此節闡明了“勿因惡小而為之”的道理。此節主要表明了對惡的態度。

    第九節“盡壽不為惡”。于此節中說︰“在世訖其壽，終不為惡行。”人若缺乏這種明確的態度和堅定的原則立場，很難提高道德境界。

    第十節“寧死不為惡”。此節與第九節相比，更加具體地從六個方面闡明了堅定的道德立場和態度，概括起來說，即是寧死也不會因為自己的生命、生活、功名利祿、家庭利益而作惡。

    第十一節“一法斷諸惡”。此節中說︰“雲何一法？所謂觀察善法。”在此“觀察”又可名為“反思”或“覺察”。人只有通過時常觀察內在的思想活動，才能使外在的“四威儀”（行、住、坐、臥）不發生惡業，而增長善業。

    第十二節“自調者滅惡”。此節說︰“唯自調者滅一切惡。”“自調”義指調伏自身之惡使之向善，具體而言是指內調伏“心性”，外調伏“四威儀”。“八正道”中“正語、正業、正命”為自調；“戒、定、慧”中“持戒”為自調。此節之義與第十一節相通。第五節“五根與惡”也是表明自調的意義，宜相參照。

    第十三節“滅惡為大人”。此節說︰“能滅諸惡者，名之為大人。”將滅惡者稱之為“大人”，其義有三︰一、是對能滅己惡者的褒揚。二、世人稱權貴者為大人，佛教稱能滅己惡者為大人，表明了對滅惡者的尊重。這是一種觀念上的變革。三、世人稱年長者為大人，佛教稱能滅己惡者為大人，這也是一種觀念的變革。

    第十四節“棄惡為大智”。此標題即是本節的全部內容。世人普遍把知識掌握得豐富和能言善辯作為智慧的標準，而往往忽視了智慧與道德的關系。在缺乏道德的情況下，人以技能知識去做惡事是常見的事，只有能夠棄惡的人才會有益于自他，這即是“大智”的真諦。本節同樣也是一種觀念上的變革。

    之四諸惡

    提要

    佛教經典中對“惡”的種類也有不同程度的歸納，將相關資料集為一部分有助于研究。

    本部分由十二節組成，依其內容差異分作三類。第一至九節為一類，展示了經典中數量不等類別的惡；第十至十一節為一類，從“障善”的角度上提出了數量不等的惡；第十二節為一類，指出使人沉沒惡道的六種惡。

    第一節一種惡

    一切惡中，初第一惡，所謂見怨家色及惡知識。

    《正法念處經》卷第五十八，《大正藏》第十七卷340頁C28-29行

    第二節三種惡

    有三惡事復名惡果︰一者煩惱惡；二者業惡；三者報惡。

    《大般涅��經》卷第三十六，《大正藏》第十二卷575頁A22-24行

    第三節五類惡

    身、口、意惡行，是名惡不善法；

    復次，十不善業道，是名惡不善法；

    復次，不善根、不善根相應、不善根所起非緣非受，是名惡不善法；

    復次，貪欲、恚、愚痴、忿怒、怨嫌、妄、嫉妒、慳惜、諛諂、欺偽、匿惡、無慚、無愧、自高、諍訟、強毅、放逸、我慢、增上慢等，是名惡不善法。

    復次，十邪法，是名惡不善法。

    《舍利弗阿毗曇論》卷第十三，《大正藏》第二十八卷616頁C15-21行

    第四節一至十種惡

    有一法能遮道，所謂放逸。

    復有二法，所謂無慚、無愧。

    復有三法，謂身、口、意惡。

    復有四法，所謂欲、、怖、痴。

    復有五法，所謂殺生、偷盜、淫�u、妄語、飲酒。

    復有六法，所謂不敬佛、法、僧、戒、三昧、不放逸。

    復有七法，一者慢，二者大慢，三者慢慢，四者邪慢，五者邪語，六者邪命，七者邪念。

    復有八法，一者邪見，二者邪思惟，三者邪語，四者邪業，五者邪命，六者邪方便，七者邪念，八者邪定。

    復有九法，所謂有人欲作諸惡，現作，作已，加于己親；有人以善加于己怨，有人以惡加于己身，亦復如是，是名為九。

    復有十法，所謂十惡，一者殺生，二者偷盜，三者淫�u，四者妄語，五者兩舌，六者惡口，七者無義語，八者貪嫉，九者害，十者邪見。

    《大方等大集經》卷第三，《大正藏》第十三卷18頁C5-19行

    第五節十種惡

    長者，惡道深險，世間合集，斯苦甚大，漸向惡趣，增長惡趣，廣開惡趣。謂不善業有其十種。何等為十？一者殺生，二者偷盜，三者邪染，四者妄言，五者綺語，六者兩舌，七者惡口，八者貪，九者，十者邪見。

    如是十種不善業道，漸向惡趣，增長惡趣，廣開惡趣。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第二，《大正藏》第十一卷783頁B28-C4行

    第六節十五種惡

    大惡有十五︰好殺、劫盜、淫�u、詐欺、諂諛、虛飾、佞讒、誣善、貪濁、放恣、酗、妒賢、毀道、害聖、不計殃罪。

    《佛說孛經抄》，《大正藏》第十七卷733頁A5-8行

    第七節二十一種惡

    夫人為行，有二十一惡，不得美食好衣。

    志在淫�u；

    志在恚；

    志在愚痴；

    志在睡臥；

    志在凝結，謂無應儀；

    志在貢高；

    志在驕慢；

    志在嫉妒；

    志在慳貪；

    志在凶虐，無惻隱心；

    志在虛偽，內外相違；

    志在不慚，內無愧心；

    志在穢行，不自羞鄙；

    志在彼惡，而不自見；

    志在淫�u，言不嘆貞；

    志在交話，讒成二惡；

    志在會斗，不釋兩爭；

    志在無禮，自可不謙；

    志在遂非，不受賢諫；

    志在不孝，滅慈好逆；

    志好邪道，供奉妖蠱，家財虛竭，令親困窮，不覺非常，不歸三尊，美食好衣，從欲奢華。

    以斯二十一惡，穢亂其心，猶潔污垢染之為色，萬無一益。

    《佛說孫多耶致經》，《大正藏》第十四卷966頁B11-24行

    第八節三十二種惡

    善男子，一切眾生有三十二不善之業，菩薩見已修集善業，為壞眾生如是惡業。何等三十二？一者，有諸眾生無明睡眠，菩薩見已修集智慧，為悟眾生如是睡眠。二者，見諸眾生下解下欲，菩薩見已修集上解上欲，為以大乘而教化之。

    三者，有諸眾生樂為非法，菩薩見已修集正法，為令眾生于諸法中得大自在。

    四者，有諸眾生修集邪命，菩薩見已修于正命，為壞眾生如是邪命。

    五者，有諸眾生入于邪林，菩薩見已修集正見，為令眾生出邪林故。

    六者，有諸眾生樂為放逸，菩薩見已修不放逸，為令眾生離放逸故。

    七者，有諸眾生樂為粗獷，菩薩見已修如法住，為壞眾生如是粗獷。

    八者，有諸眾生慳貪吝惜，菩薩見已修一切施，為壞眾生慳貪心故。

    九者，有諸眾生毀犯禁戒，菩薩見已修持淨戒，為破眾生毀禁心故。

    十者，有諸眾生心常恨，菩薩見已修慈悲忍，為壞眾生如是恨。

    十一者，有諸眾生懶惰懈怠，菩薩見已修勤精進，為壞眾生如是懈怠。

    十二者，有諸眾生其心狂亂，菩薩見已修集定心，為壞眾生如是狂亂。

    十三者，有諸眾生邪智覆心，菩薩見已修集正智，為壞眾生如是邪智。

    十四者，有諸眾生說義顛倒，菩薩見已思維正義，為壞眾生如是顛倒。

    十五者，有諸眾生樂造世行，菩薩見已修善方便，為壞眾生樂世行故。

    十六者，有諸眾生系屬煩惱，菩薩見已先自除斷，為壞眾生煩惱系縛。

    十七者，有諸眾生我見所縛，菩薩見已自除我見，為斷眾生如是我見。

    十八者，有諸眾生諸根不調，菩薩見已自調諸根，為調眾生如是不調。

    十九者，有諸眾生說言︰無作、無有受者，菩薩見已宣說有作及有受者，為壞眾生如是邪說。

    二十者，有諸眾生不知恩義，菩薩見已說知恩法，為壞眾生如是不知恩義。

    二十一者，有諸眾生未得謂得，菩薩見已修集正法，為壞如是增上慢故。

    二十二者，有諸眾生惡口粗獷，菩薩見已修善口語，為壞眾生如是惡口。

    二十三者，有諸眾生貪無厭足，菩薩見已修集知足，為壞眾生不知足故。

    二十四者，有諸眾生不能恭敬父母、師長，菩薩見已修不放逸，為令眾生供養恭敬父母、師長。

    二十五者，有諸眾生貧窮困苦，菩薩見已修集七財，為壞眾生如是貧窮。

    二十六者，有諸眾生常為四大毒蛇所病，菩薩見已修身念處，為令眾生遠離如是四大毒病。

    二十七者，有諸眾生行無明暗，菩薩見已修集智慧，為令眾生然慧燈故。

    二十八者，有諸眾生樂三有獄，菩薩見已修出離道，為示眾生知出離故。

    二十九者，有諸眾生常行左道，菩薩見已修集右道，為令眾生舍左道故。

    三十者，有諸眾生貪著身命，菩薩見已于自身命修不貪著，為令眾生舍貪著故。

    三十一者，有諸眾生不能恭敬供養三寶，菩薩見已修集信心，為令眾生信三寶故。

    三十二者，有諸眾生，實非世尊自謂世尊，菩薩見已修集六念，為令彼等知真實法故。

    善男子，是名眾生三十二業，菩薩見已修治自業，成就具足一切善法壞諸惡業，勸諸眾生令行善業。

    《大方等大集經》卷第二，《大正藏》第十三卷10頁C3行-11頁B3行

    第九節百六十六種惡

    一、名目

    今當集諸不善法門。

    恃生、恃姓、恃色、恃財、恃貴、恃尊勝、恃豪族、恃無病、恃年壯、恃命、恃工巧、恃多聞、恃辯才、恃得利養、恃得恭敬、恃尊重、恃備足、恃師範、恃戒、恃徒眾、恃黨侶、恃長宿、恃力……諛諂、邪敬、現相求利、依使、嘆索……我勝、嗜味……相變……欺凌、捶打、斛斗欺、稱欺、財物欺、傷害、系閉、　摸、侵奪、故作、長語、橫語、輕謗、迫脅、詐善、隱藏……躁動、自贊……不覺、慳惜、面譽……不信業報、毀施、毀學、自嘆、譽怨、虛嘆、不自在、屬他、事他、不怨憎、怨憎、沉沒、心悲、不厭足、不勤進、不忍辱……不受教、近惡知識、惡親厚、取惡行、惡行、親近怯弱者、受怯弱法、知怯弱、持怯弱法、不順思維、親近怯弱道、心亂※、喜爭、寬禁戒、敬邪法、退善法、掉、嚴身、險、耐恥、狂言……自高、毀他、不敬、不自卑、不實敬、難滿、難養、窳情、懈怠、中退、後善、欲勤、苦勤※……惱、悲、苦、憂念、眾苦、恐怖、弱顏、強顏、疑惑、無親、善障礙、不相可、善妨……卑下、自強、耐辱、隨貪、自舉、自放、無持……不悔、含忿、吝惜、邪教、爭訟、非遜、敬失、災喜、求失……不知恩、不知己恩、輕毀、恚、性惡、剛強、斷修學、呵諫反責、呵已亂說、橫生恚、所呵不成、呵不自明……作惡……恚、伺怨、懷恨、焦熱、嫉妒、慳惜、幻變、多奸、無慚、無愧、矜高、爭訟、貢高、放逸、慢、增上慢……希望、大希望、惡希望、貪、惡貪。

    ※《大正藏》注︰心亂=劣心、亂心。

    ※《大正藏》注︰苦勤=勤苦。

    二、解釋

    1、何謂恃生？眾生貴生，以生自高，以生為境界，若心憶念，謂生妙好而以自高，是名恃生。復次恃生，我生勝彼中生，彼生卑，世間諸生中我生最勝。眾生重于生，常敬于生，若心憶念諸生妙好而以自高，是名恃生。

    2-22、恃姓、恃色、恃財貴、恃尊勝、恃豪族、恃無病、恃年壯、恃命壯、恃工巧、恃多聞、恃辯才、恃得利養、恃得恭敬、恃尊重、恃備足、恃師範、恃戒※、恃徒眾、恃黨侶、恃長宿、恃力……亦如上廣說。

    23、何謂諛諂？若依他求利，改變儀式，現攝諸根，是名諛諂。

    24、何謂邪敬？若依他求利，飾辭美言，將順他意，詐現巧便，以是行敬，是名邪敬。

    25、何謂現相求利？若依他求利，見有衣、食、臥具、醫藥諸物，心希欲得，現相稱好，是名現相求利。

    26、何謂依使？為人役使雖復輕賤，以利故隨逐不息，是名依使。

    27、何謂嘆索？若依他求利，見有衣服、飲食、臥具、湯藥諸物，心希欲得先嘆其善，復言我須，是名嘆索。……

    28、何謂我勝？若以慢自高，謂身勝，是名我勝。

    29、何謂嗜味？貪食，多求種種味，是名嗜味。……

    30、何謂相變？若起不善心，令諸根變異；若以十惱一一發起，令諸根變異，是名相變。……

    31、何謂欺凌？若于眾生觸惱輕蔑，不欲斷害其命，是名欺凌。

    32、何謂捶打？若輕易手拳捶打，是名捶打。

    33、何謂斗欺？若不等心受出多少，是名斗欺。

    34、何謂稱欺？若不等心受出輕重，是名稱欺。

    35、何謂財物欺？若好物中雜惡物，若分種種物，若以繩界定移本處，是名財物欺。

    36、何謂傷？若侵破他人身，是名傷。

    37、何謂侵害？若輕蔑眾生，恚希害，欲斷其命，是名侵害。……

    38、何謂　摸？若起不善心以手求覓，是名　摸。

    39、何謂侵奪？若起不善心，于他財物侵欺劫奪，是名侵奪。

    40、何謂故作？若心起不寂靜行，心知而造，是名故作。

    41、何謂長語？若橫言輕謗，是名長語。

    42、何謂橫言？若無義語，是名橫言。

    43、何謂輕謗？若無實誑他，是名輕謗。

    44、何謂迫脅？若國王、國王臣吏，若蹴蹋困苦，取他財物，是名迫脅。

    45、何謂詐善？若欲欺誑，若取財物，而現親附，是名詐善。

    46、何謂隱藏？若人共物未分，私取好者覆匿，是名隱藏。……

    47、何謂躁？若動止輕速疾，是名躁。

    48、何謂自稱？若嘆美過能，是名自稱。……

    49、何謂不覺？若無慧，是名不覺。

    50、何謂慳惜？若貪不舍，是名慳惜。復次，慳惜憎他施與利養所須，是名慳惜。

    51、何謂面譽？不求他財利，隨順他意，對稱其善，是名面譽。……

    52、何謂不信業？若于善、不善、無記業中不解，重不解，究竟不解，是名不信業。

    53、何謂不信業報？善、不善業有報，若于此報不解、重不解、究竟不解，是名不信業報。

    54、何謂毀施？若非法行施者，是名毀施。

    55、何謂毀學？若非學者，是名毀學。

    56、何謂自勝？若自高我有信、戒、施、聞、智慧、辯才，是名自勝。

    57、何謂譽怨？若人有怨家，欲現其惡，反稱其善，有信、戒、施、聞、慧、辯才，是名譽怨。

    58、何謂虛嘆？心有邪悔，若無信、戒、施、聞、慧、辯才，嘆說言有，是名虛嘆。

    59、何謂不自在？若煩惱心起，所作眾善不得隨意，是名不自在。

    60、何謂屬他？若業不淨，若欲現親，或作奴僕、侍從，是名屬他。

    61、何謂事他？若與貴勝遨游戲笑，恃為形勢，是名事他。

    62、何謂不怨憎？若愛喜，是名不怨憎。

    63、何謂怨憎？若忿，是名怨憎。

    64、何謂沉沒？若善法廢退，是名沉沒。

    65、何謂心悲？若心不善悲，是名心悲。

    66、何謂無厭？若于生活具，多欲不止，是名無厭。

    67、何謂不勤進？若于善法意不專樂，是名不勤進。

    68、何謂不忍辱？若于善法不能堪忍受，是名不忍辱。……

    69、何謂不受教？若如法教授心不敬順，是名不受教。

    70、何謂近惡知識？若殺生、盜竊、邪淫、妄語、飲酒放逸處，若近此人作知識、重知識，究竟知識，相敬念，是名近惡知識。

    71、何謂惡親厚？若殺生、盜竊、邪淫、妄語、飲酒放逸處，若共此人親厚，重親厚，究竟親厚，相敬不離，是名惡親厚。

    72、何謂取惡行？依殺生者學殺生，心向彼，尊上彼，傾向彼，以彼為解；依盜竊者學盜竊；依邪淫者學邪淫；依妄語者學妄語；依飲酒放逸處者，學飲酒放逸處；心向彼、尊上彼、傾向彼，以彼為解，是名取惡行。

    73、何謂惡行？若不善境界行，是名惡行。

    74、何謂親近怯弱者？若不信者、無慚無愧者、不學問者、懈怠者、失念者、無慧者，若親近此人，恭敬承事，是名親近怯弱。

    75、何謂受怯弱法？若怯弱者所說法恭敬受行，是名受怯弱法。

    76、何謂知怯弱？若怯弱者所說法、惡法，善听受，心能分別，是名知怯弱法。

    77、何謂持怯弱法？若怯弱者所說法，若持此法，正持住不忘，相續念不失，是名持怯弱法。

    78、何謂不順思惟？若不順善思惟，是名不順思惟。

    79、何謂親近怯道？謂邪見乃至邪定，若親近，多修學，是名親近于怯道。

    80、何謂劣心？若心懈怠，是名劣心。

    81、何謂亂心？若心散在五欲色、聲、香、味、觸，是名亂心。

    82、何謂喜爭？若爭訟，若系閉，常相違反，是名喜爭。

    83、何謂寬禁戒？若缺、若荒、若垢離禁戒，是名寬禁戒。

    84、何謂敬邪法？若惡不善法，以此為尊，能得定，是名敬邪法。

    85、何謂退善法？若出世間法，于此法廢退，是名退善法。

    86、何謂掉？若掉動心亂不寂靜，不正寂靜，是名掉。

    87、何謂嚴身？若自捫飾，是名嚴身。

    88、何謂險？若身、口、意業起動不順，是名險。

    89、何謂耐恥？若在眾不問妄說，是名耐恥。

    90、何謂狂言？若縱語不攝，是名狂言。……

    91、何謂自高？若嘆身相是多能，是名自高。

    92、何謂毀他？若說他長短，是名毀他。

    93、何謂不敬？若輕慢尊長，無有敬畏，是名不敬。

    94、何謂不自卑？若不下人，是名不自卑。

    95、何謂不實敬？若于淨行者，種種稱美虛偽不真，是名不實敬。

    96、何謂難滿？若飲食無厭，是名難滿。

    97、何謂難養？求美味，是名難養。

    98、何謂窳惰？若懈怠，是名窳惰。

    99、何謂懈怠？若窳惰，是名懈怠。

    100、何謂中止？若求上利則易緣懈怠故便息，是名中止。

    101、何謂後善？若于善法中失滅沒，是名後善。

    102、何謂欲勤？若樂著于欲，是名欲勤。

    103、何謂勤苦？若種種苦身，但非聖法，無儀、無益、無義，是名勤苦。……

    104、何謂惱？若眾生若干苦所逼，若惱、重惱、究竟惱，內焦熱，內心�~懵，是名惱。

    105、何謂悲心？若眾生為苦惱所逼，惱箭入心，若哭泣，口說追憶不舍，是名悲心。

    106、何謂苦？若身不忍受眼觸苦受，耳、鼻、舌、身觸苦受，是名苦。

    107、何謂憂？若心不忍受苦，是名憂。

    108、何謂眾苦？若為種種苦所逼，心無停息，是名眾苦。

    109、何謂恐怖？若心驚動，是名恐怖。

    110、何謂弱顏？若作善法耽暗喜著，是名弱顏。

    111、何謂強顏？如小兒言無忌難，是名強顏。

    112、何謂疑惑？二心猶豫不能斷結，是名疑惑。

    113、何謂無親？若遠離善法，是名無親。

    114、何謂善障礙？若背善法，是名障礙。

    115、何謂不相可？若喜斗爭系纏，共相言訟，是名不相可。

    116、何謂善妨？若作善法因生自高，是名善妨。……

    117、何謂卑下？身、口、意業作欺詭不實卑劣法，是名卑下。

    118、何謂自強？若起不善心現身、口、意，是名自強。

    119、何謂耐辱？若貪著世俗法，希求往來不息，是名耐辱。

    120、何謂隨貪？若貪逐利養，不息失善人相，是名隨貪。

    121、何謂自舉？若身、口、意業共掉，是名自舉。

    122、何謂自放？若心涌散不攝，是名自放。

    123、何謂無持？若手足煩惱無有定操，縱橫畫地，是名無持。復次無持，若好行來，是名無持。……

    124、何謂不悔？若起不善心，歡喜踴躍無有變失，是名不悔。

    125、何謂含忿？若有不可常使不息，因增煩惱，是名含忿。

    126、何謂吝惜？若于財、法護念不舍，是名心吝惜。

    127、何謂邪教？若說邪法是名邪教；若邪見者，集聲音句、言語口教，是名邪教。

    128、何謂爭訟？求他長短不生和順，是名爭訟。

    129、何謂非遜？若所作業，心高無有敬順，是名非遜。

    130、何謂敬失？若敬自下非法，是名敬失。

    131、何謂災喜？若見他衰失反生喜快，是名災喜。

    132、何謂求失？若有怨嫌常伺缺漏，是名求失。……

    133、何謂不知恩？若從他得財施、法施，不知分別、正分別、不緣分別，是名不知恩。

    134、何謂不知己恩？若曾從他得財物施、法施，不受恩，是名不知己恩。

    135、何謂輕毀？若說他過失心不忌難，是名輕毀。

    136、何謂恚？若忿怒不護他意，是名恚。

    137、何謂性惡？若身、口、意卒暴，是名性惡。

    138、何謂剛硬？若無有忍辱行，是名剛硬。

    139、何謂斷修學？若遮他作善，是名斷修學。

    140、何謂呵諫反生譏責？若人作惡善諫不受，是名呵諫反生譏責。

    141—143、何謂呵諫亂語生恚？何謂呵諫不成？何謂呵諫不明？皆如上說。……

    144、何謂失念？若舍善念，是名失念。……

    145、何謂作惡？不善法成就，是名作惡。……

    146、何謂恚？若忿怒，重忿怒，是名恚。

    147、何謂伺怨？若欲報仇，纏、究竟纏，心行痴業，究竟忿怒若恚，是名伺怨。

    148、何謂懷恨？若心垢穢煩惱所污，是名懷恨。

    149、何謂焦熱？若不適意，而生憂惱，是名焦熱。

    150、何謂嫉妒？若他得利養、尊重、恭敬、禮拜而生嫉妒、重嫉妒、究竟嫉妒，是名嫉妒。

    151、何謂慳惜？若財施、法施貪吝不舍，聚集樂著，是名慳惜。

    152、何謂幻變？若于尊勝及余人前，為名聞虛譽故，自覆過失詭譎他人。

    153、何謂奸欺？若心邪曲不正，是名奸欺。

    154、何謂無慚？若自作惡內心不悔，是名無慚。……

    155、何謂無愧？若自作惡不羞他人，是名無愧。……

    156、何謂矜高？慢他自譽，是名矜高。

    157、何謂爭訟？若起身、口、意不善，掉動粗言忿惱，是名爭訟。

    158、何謂貢高？若起不善心嚴飾己身，稱嘆己善，意不開解，是名貢高。

    159、何謂放逸？若不攝亂念，是名放逸。

    160、何謂慢？若言我勝，是名慢。

    161、何謂增上慢？言我與勝等，是名增上慢。……

    162、何謂希望？若自有善法，希望故欲令他知，是名希望。

    163、何謂大希望？若多希望，是名大希望。

    164、何謂惡希望？若自無善法，希望故欲令他知有善，是名惡希望。

    165、何謂貪？若于自物財賂、妻子等貪欲染貪著，是名貪。

    166、何謂惡貪？若于他物財賂、妻子等，欲令我有，貪欲染貪著，是名惡貪。

    ※注︰恃戒，原文漏脫，編者補加。

    《舍利弗阿毗曇論》卷第十八、十九，《大正藏》第二十八卷646頁A14行-651頁A5行

    第十節障善諸法

    雲何名障善法？

    不恭敬佛、法、僧、淨戒；不敬同學、老少、幼小，自高降彼。

    趣向五欲，背舍涅��，而起我見，眾生見，命見，人見。

    執空起斷見，執有起常見。

    遠離賢聖，親近凡夫；舍持戒人，依破禁者；親附惡友，遠善知識。

    聞甚深法即生毀謗。

    威儀不整；口無辯說。

    煩惱覆心，具足諂曲。

    貪著利養，生五種慢︰一姓貴，二種族，三見勝，四國土，五徒眾。

    見惡則助，遇善而舍。

    贊嘆女人、童稚、外道。

    不樂阿蘭若行。

    不解節食。

    不親近師。

    雖復讀誦、不知時節。

    若見善法亦復不生少尊重心；見惡不怖，如象無鉤、馬無轡勒，放逸不制。

    喜起忿，不生慈心。

    見苦不悲，遇病不視。

    于死不怖，在火聚中不求免出。

    應作不作；不能思忖；難思而察；非望而求；不出謂出；非路謂路；未得謂得；遠大善法；毀訾大乘，贊嘆小道；毀大乘人，贊彼小學。

    多樂斗亂，惡口粗言。

    心無慈悲，令他怖畏。

    出言粗鄙，語無一實；樂著戲論而不舍離。

    《勝天王般若波羅蜜經》卷第二，《大正藏》第八卷698頁C23行-699頁A12行

    第十一節障善三法

    善法有三障︰一者不修行，二非處修行，三修行不如理。

    《中邊分別論》卷上，《大正藏》第三十一卷453頁C29行-454頁A1行

    第十二節六惡溺惡道

    有六因緣沒三惡道不能得出，何等為六？一者惡心熾盛故；二者不見後世故；三者樂習煩惱故；四者遠離善根故；五者惡業障隔故；六者親近惡知識故。

    《大般涅��經》卷第三十二，《大正藏》第十二卷554頁B21-24行

    略解

    第一節“一種惡”。此節說︰“一切惡中，初第一惡，所謂見怨家色及惡知識。”“色”在此義指“相貌”。一般情況下人們在見到怨家之時，往往感情上是最痛苦和難以忍受的。因此，將見到怨家作為“第一惡”主要是就世人感情而言的。“惡知識”是使人產生惡的最大外在影響力量，對注重道德修養的人來說以見到惡知識為“第一惡”，是就道德意義而言的。

    第二節“三種惡”。此節說︰“有三惡事復名惡果︰一者煩惱惡；二者業惡；三者報惡。”此三種惡前兩種是惡因，後一種是惡果。但對眾生而言，皆可概稱為惡。

    第三節“五類惡”。此節指出了五種類別的惡︰一、身口意惡行；二、十不善業道；三、三種“不善根”；四、十九種惡不善法；五、十邪法。“十邪法”即邪見、邪覺、邪語、邪業、邪命、邪進、邪定、邪慧、邪解脫、邪智。

    第四節“一至十種惡”。此節以遞進的形式羅列了一至十種不等種類的惡，其內容于本書相關篇章中幾乎都有介紹，故不作一一解釋。于本節首先說︰“有一法能遮道，所謂放逸。”“遮”義指“阻礙”；“道”義指“善道”或“道德”。

    第五節“十種惡”。此十惡是指“殺生”等，于第二篇中已作了詳細的解釋。

    第六節“十五種惡”。此節前四惡“好殺、劫盜、淫�u、詐欺”與五戒前四種相同。“諂諛”義指奉承、諂媚、柔順等對他人別有用心的表現。“虛飾”義指虛偽。“佞讒”義指奸詐陷害他人的行為。“誣善”義指誣蔑良善。“貪濁”義指貪婪和品行卑劣。“放恣”義指放縱恣意。“酗”義指酗酒作亂。“妒賢”義指妒嫉賢善。“毀道”義指危害道德和佛教等一切使人向善之道。“害聖”義指加害具有崇高道德境界的人。“不計殃罪”，義指渾濁蠻悍處事不計惡果。此十五種惡大部分是一般倫理學說所未涉及的，而事實上都具有普遍的倫理道德意義。

    第七節“二十一種惡”。此節所說二十一惡有一部分可見諸其它篇章，還有一部分與第六節相同，其中四、五、十、十三、十四、十六至二十一這十一種具有特性。如第四種“志在睡臥”，“志”義為目的或興趣，“睡臥”一般情況下並不屬惡，在此特指過分的睡眠或躺臥，因這種生活行為易導致人消沉或墮落。第五種“志在凝結，謂無應儀”，“凝結”義指痼癖和偏執，在這種情況下既缺乏面對問題的正確應變能力，也往往因處事無方而造成惡果。

    第八節“三十二種惡”。此節首先說︰“一切眾生有三十二不善之業，菩薩見已修集善業，為壞眾生如是惡業。”此節提出三十二惡的目的在于使佛教道德奉行者去改變它。在此設立本節主要是為了顯示三十二惡。三十二惡中的很多內容于本部分其它節中都有介紹，故不一一加以解釋。其中“十五者，有諸眾生樂造世行，菩薩見已修善方便，為壞眾生樂世行故。”“世行”義指世間之事。將“樂造世行”作為“不善業”並非否定人的各種社會行為，而是特指人以聲色名利為目的的各種行為。“二十五者”中之“七財”又名“七聖財”，指“信、戒、聞、慚、愧、舍、慧”。“三十二者”之中“六念”義指“佛、法、僧、戒、施、天”。其中“念天”並非佛教崇拜天，其原因有二種︰一、當時古印度神教彌漫，人們往往追求死後生天，由于一些皈依佛教的人還不能徹底理解佛教，為引導他們所以權且許可“念天”；二、古印度人以殺牲祭祀和無謂的苦行作為生天的方法，佛教則引導他們唯有奉行“十善”才是生天的最好方法。這樣做不但照顧了他們固有的信仰觀念，而且又能引導他們立足于現實道德。

    第九節“百六十六種惡”。此節對惡的種類不但作了細致歸納，而且逐一作了詮釋，對我們認識佛教倫理提供了重要幫助。所列出的這些只是對原文具普遍道德意義內容的選錄。本節分為“名目”和“解釋”兩部分。後面的解釋給人提供了理解的幫助，其中序號為編者所加。在研究本節時宜與本篇第二章“之二諸善”，第九節“百十九種善法”相參照。

    第十節“障善諸法”。此節提出了數十種障善之法。其中“趣向五欲，背舍涅��，而起我見，眾生見，命見，人見。”“命”又名為“壽”；“見”又名知見或見解。佛教認為一切自然界中的事物，無不是虛假的因緣暫時組合。就生命而言乃是“五蘊”的假合。五蘊︰1、“色”，指人自體由物質形成的眼、耳、鼻、舌、身感官及其所感觸的外部世界；2、“受”，指面對事物的心理感受；3、“想”，指面對事物而產生的思想活動；4、“行”，首先是指內心中的善惡行為，其次則是內心支配下的物質感官的善惡行為；5、“識”，指對事物的認識功能。如果認為在五蘊中有實有的“我”存在即是“我見”；認為“我”是人而于本質上不同于五蘊假合的其它生命即是“人見”；認為“我”是由五蘊而成的即是“眾生見”；認為由五蘊而產生生命期限的存在即是“命見”。此四見的產生，其謬誤在于對五蘊的因緣假合沒有正確認識的結果。因此，也可說“四見”是錯誤的人生觀。在此前提下，不可能產生正確的道德觀。

    本節還指出︰“執空起斷見，執有起常見。”此兩種見又名“邊見”，因為它對事物的認識落于兩邊，換種說法即是兩個極端。如果認為事物形式的消滅即是徹底的消滅，這叫“斷見”，如果認為事物的存在是永恆不變的，這叫作“常見”。此兩種“見”如果用于認識人，很容易產生錯誤的人生觀和道德觀。

    本節部分內容是特別針對僧眾和信眾的，如“不樂阿蘭若行”，“不解節食”，“毀訾大乘……贊彼小學”。本節內容部分與前面幾節有相通之處，宜相參照。

    第十一節“障善三法”。此節說︰“善法有三障，一者不修行，二非處修行，三修行不如理。”“修行”在此義指道德實踐。此“三障”實屬道德實踐問題，它具有一定惡的性質，但還不能等同于通常概念的惡。“不修行”在此主要指不進行道德實踐。這必然難以談得上令善增長，而在此情況下則易于產生惡。“非處修行”義指錯誤地選擇了道德實踐的具體方向和事項。“修行不如理”義指道德實踐的方法是錯誤的。

    第十二節“六惡溺惡道”。此節所提出的“有六因緣沒三惡道不能得出”，其實“六因緣”即是六種具有重要倫理道德影響的惡行。

    第三章善惡無記

    提要

    上述兩章僅闡釋了善惡的道理，之所以又列出此章，除摘錄的資料對善惡的闡釋具有自身的重要價值外，主要為說明“無記”的道理。“身、口、意”是人的三大組成部分，屬能造作的“三業”；“善、惡、無記”屬于“身、口、意”三業所造作的“三業”，這是兩種三業的區別。佛教並未將人的行為簡單地分為善惡兩種，還認識到另有非善、非惡的“無記”行為。闡明這一道理，有利于對道德問題的認識。

    本章共由五節組成，依其內容差異各屬一類。第一節對善、惡、無記作了界定；第二節特別之處在于將善、惡、無記稱之為“作”；第三節以高度的思想性、理論性和邏輯性，對善、惡、無記的問題作了詳細的論辯；第四節闡明了善、惡、無記的形成原因；第五節說明了人在行為選擇上若脫離了善、無記即是罪惡賊人的道理。

    第一節何謂善惡無記

    （一）

    有三種業，謂善業、不善業、無記業。《瑜伽師地論》卷第九十，《大正藏》第三十卷807頁B28行

    （二）

    何故名善？答曰︰有愛果、妙果、適意果、可意果故名善，報果說亦如是。

    何故名不善？答曰︰有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果故名不善，報果說亦如是。……

    何以言無記耶？答曰︰……但世尊善法記善，不善法記不善；此法非善法所記，非不善法所記，故言無記。

    復次，世尊說︰善法有愛果，不善法有不愛果，此法不生愛不愛果，故言無記。復次，善以二事故名善︰一以自體，二以有報。不善亦爾。無記雖有自體，不生于報，故說無記。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第二十八，《大正藏》第二十八卷204頁B16-28行

    第二節善惡無記為作

    何者為作？略說有三︰一不淨法；二者善法；三無記法。

    不淨作者，是則十不善業道，身、口、意生，受行不離為增上緣。此身、口業使他令知，是名不淨。

    作善法者，離此十惡而不修習，此身、口業使他令知，是名善作。

    無記者，以此威儀如諸工巧，此身、口業是無記作。

    《決定藏論》卷中，《大正藏》第三十卷1025頁C26行-1026頁A2行

    第三節善惡無記義

    （一）

    問曰︰經中說三業︰善、不善、無記業，何等是善業？答曰︰隨以何業，能與他好事，是業名善。是善業從布施、持戒、慈等法生，非洗浴等。

    問曰︰何名為好？

    答曰︰令他得樂，是名為好，亦名為善，亦名為福。

    問曰︰若令他得樂名為福者，令他得苦應當有罪，如良醫針灸令他生苦，是應得罪？

    答曰︰良醫針灸為與樂故，不得罪也。

    問曰︰若為與樂便得福者，如淫他妻令其生樂，亦應得福？

    答曰︰淫欲名決定不善。若人令他行不善法，是則為苦，非為樂也。樂名今樂、後樂，非現在少樂。以此因緣，後得大苦。

    問曰︰有人飲食因緣生他人樂，或飲食不消令人至死，是施食人應得罪？得福？

    答曰︰是人好心施食無惡心故，但得福德不得罪也。

    問曰︰淫他妻者亦復如是，但為樂故，亦應得罪？得福？

    答曰︰此事先答，謂淫欲是決定不善，生大苦故。又布施飲食中有福德分，所以者何？得飲食者不必盡死。眾生皆貪染心故而受淫欲全非福因，雲何得福？

    問曰︰有人以殺生故利益多人，如人破賊則國無患；若殺毒獸則利人民。是等，可以殺生而得福乎？或有人，劫盜因緣供養父母；淫欲因緣生好兒息；妄語因緣或與壽命；以惡口等令他得利。是皆十惡所攝，雲何以此而得福乎？

    答曰︰是人得福，得罪。為利他故得福；以損他故得罪。

    問曰︰是醫亦初與他苦，後令得樂，何故不得罪、得福，而但得福耶？

    答曰︰是醫以善心針灸無有惡意。若業為善惡故起，則罪福並得。

    問曰︰殺等皆是得福，所以者何？以殺因緣得所欲事，如為王殺賊得富貴，以福因緣得隨所欲，雲何殺生不名為福？

    又人能殺則得名聞，名聞是人之所樂，人之所樂是福德果。

    又以殺故得喜樂，喜樂亦是福德果報。

    又經書說︰若逆陣死得生天上。如偈說︰若人戰陣死，天女爭為夫。又說︰雖善富貴人，為賊而逕前，能殺則無罪，不殺則得罪。

    又世法經說︰有四品人︰婆羅門、剎利、毗舍、首陀羅。是四品人各自有法，婆羅門有六法；剎利四法；毗舍三法；首陀羅一法。六法者︰一自作天祠；二作天祠師；三自讀違馱；四亦教他人；五布施；六受施。四法者︰一自作天祠，不作師；二從他受違馱，不教他；三布施，不受施；四守護人民。三法者︰作天祠，不作師；自讀違馱，不教他；自布施，不受施。一法者，謂供給上三品人。

    若剎利為守護人民故，奪他命有福無罪。又違馱經說︰殺生得福。所謂以違馱語咒殺羊，羊死生天，違馱經是世間所信。又說︰若實應死者，殺之則無罪。如︰五通仙能咒殺人，不可言神仙有罪。罪人雲何能成此事？故知殺生得福。

    又或有心力能奪命得福，施命得罪。若人以善心殺生欲令得樂，雲何有罪？如屠兒等畜養牛羊，雖施而罪。如※盜等事中，亦有福德。

    答曰︰汝言殺生得所欲故名福德者，是事不然。所以者何？由福德故得隨所欲。是所欲事緣殺生得，所以然者，以先世造不淨福故。如經中說︰劫奪、殺害得財用施，令他悲泣及不淨施，如是等施名曰不淨，要由惡緣而得受報。又此人，先世有福，亦有殺生業緣，是故今身因殺受報。亦有眾生應償財、命，故由殺害得隨所欲。又非一切眾生皆以殺生而得富貴，如世間言︰是人薄福多作無獲。名聞、喜樂亦如是，皆以福德因緣故得名聞、身力及樂；但是福不淨故由殺而得……

    汝言︰經書中說︰若逆陣死，得生天上。是事不然，所以者何？是經以此邪語誘導愚人，令其有勇。何以知之？要由福生福，由罪生罪，是中都無福因，何由得福。

    汝言︰四品眾生各自有法，剎利為護人故殺無罪者，此如家法，如屠兒等世世家法，常應殺生亦不免罪。剎利亦爾，雖是王法亦故得罪。若剎利以王法故殺生無罪，則屠獵等亦應無罪；但剎利以憐愍心為民除患，由此得福；若奪他命，此則有罪。

    如人劫奪他財以養父母，是人則罪福並得。

    問曰︰是人劫盜以養父母不應得罪。如世法經說︰若乏食七日，從首陀羅奪取無罪；若命欲斷，得從婆羅門取。是人雖以惡業活命，不名為破戒人，以急難故。猶如虛空塵垢不污，是人亦爾罪所不染。

    答曰︰即梵志法中說︰若劫奪時，財主來護，梵志爾時應當籌量，若使財主功德不如，則應殺之。所以者何？我是勝人，能以種種悔法除滅此罪。若功德與等，自殺、殺他其罪亦等，以此罪重難除滅故。若財主德勝應自舍身，以此中罪不可除故。如是分別，劫奪、殺中亦應如是。有言︰以惡業活命。是中，有惡業故，雲何名福？汝言︰若人逕前殺則無罪，不殺得罪。是言已壞。所以者何？若前人德勝自應舍身；若無罪者何故爾耶？汝言︰違馱經說︰殺生得福，是語先答，謂殺無福。汝言︰人實應死，殺無罪者，則殺怨賊亦應無罪。有一切眾生皆是罪人，以起作業受陰身故。然則，殺生無罪者，是事不可。

    問曰︰若眾生先世自造殺緣，今殺何故得罪？劫盜等業亦皆如是。

    答曰︰若爾，則無罪福。所以者何？是人前世造殺緣故殺之無罪，故離此殺生亦無福德。如是，若施他人亦應無福，以受者先世自行施業今自得報，而實不可，無罪福故。當知，眾生雖自造殺業，殺者亦皆得罪，以起貪、恚、痴諸煩惱故。此諸煩惱名邪顛倒，邪倒心生尚應得罪，況當故起身、口業乎？……若此非罪，復與何法相違故名福德？當知，眾生雖復先世自造殺緣，殺者亦應有罪。

    汝雖言，罪人無所能成，是事不然。旃陀羅等亦能以咒術殺人，仙人亦爾，以惡心故，隨語能成。又此人福力故能成，以奪命故得罪。汝言，或有心力從奪命生福，施命得罪。是事不然，所以者何？要由心力及福因緣故能得福，非但由心。若以善心淫于師妻，殺婆羅門，可得福耶？安息等邊地人，以福德心淫母、姊等復有福耶？故知從福因緣有福德生，非但心也。劫盜等亦如是。故知殺等皆是不善。有此殺等非為利他，故名不善……

    取要言之，眾生所有一切樂具，皆從離殺等生。故知殺等是不善業也。又殺等法，善人所舍，若諸佛、菩薩、緣覺、聲聞及余功德人，皆亦舍離，故知不善。

    問曰︰是殺生等善人亦听，違馱經中為天祠故，听令殺羊？

    答曰︰此非善人。善人者，常求利他，修慈悲心，怨親同等。如是人者，豈當听殺生也？是人貪、恚濁心，故造此經……又殺生者，多人憎惡，如獅子、虎狼及諸怨賊、旃陀羅等。若以此法因緣，人所憎惡，豈非不善？又若不殺者，為多人所愛，如行慈悲諸賢聖人。故知殺為不善。

    問曰︰有殺生者，以勇健故為人所愛，如人為王殺諸怨賊則為王所愛？

    答曰︰以因緣故非深愛也。如說若人以惡業令主心歡喜，主若生厭心反還疑此人。若以惡事生疑，雲何名愛？又行不善者尚不自愛，況他人乎？故知殺生是不善法。又殺等法，是打、害、系縛等諸苦惱因，故知不善。

    問曰︰不殺等法亦有苦因，如王敕人令殺怨賊，若不殺者王必害之？

    答曰︰若以不殺便被害者，諸不殺者皆當應死。是人自以違王教故。若知此人深心不殺則不加害，反應供養。故知殺等是苦因緣，非不殺等。又行殺者，死時生悔，故知不善。又行殺等故，人所不信。于同類中尚不相信，何況善人。有行殺等者，尚為同類所譏，況余人乎。有行殺等者，善人舍遠如旃陀羅、屠、獵師等。有行殺等者不名樂人，如屠、獵者終不以此業而得尊貴。又善人為功舍離殺等，若非不善，何故為功勤求舍離？又現見殺等有不愛果，當知來世亦得苦報。又若殺等非不善者，更有何法名不善耶？

    問曰︰若殺等法是不善者，則無好身。所以者何？無有不殺生時。若來、若去、舉足、下足時，恆常傷殺細微眾生；亦常以我相※而取他物；亦隨自想而為妄語。是故，終無好身。

    答曰︰故作則罪，非不故也。如經中說︰實有眾生，于中生眾生想，有欲殺心，殺已，得殺罪。盜等亦爾。

    問曰︰如人食毒，故與不故俱能殺人；有如蹈火，知與不知俱能燒人；刺等亦爾。當知，殺生故與不故俱應得罪。

    答曰︰此喻不然，毒以害身故死；罪福在心。何得為喻？又火、刺等若不覺不能生苦，是故此喻不然。若無識則不覺痛，有識則覺。如是，若無故心作業不成，有心則成。此喻應爾。有故則有罪，不故則無。諸業皆以心差別故，有上、有下。若無故心，雲何當有上下？如醫與非醫俱生人苦，以心力故罪福差別。又如兒捉母乳則不得罪，以無染心故；若染心捉則便有罪。當知，罪福皆由心生。又若不故心而有罪者，得解脫人亦有不故而惱眾生，是應得罪則無有解脫，以諸罪人無解脫故。又若不故而有罪福，則一業便應是善、不善。如人為福業時誤殺眾生，此業則名亦罪亦福。是事不然，當知不故不應有罪、有福。又若無心而有業者，雲何分別此善、此不善、此無記耶？皆以心故，有是差別。如有三人俱行繞塔，一為念佛功德；二為盜竊；三為清涼；雖身業是同，而有善、不善、無記差別，當知在心。有業定報，有不定報；有上、中、下；有現報、生報、後報等。若不由心而得罪福，雲何當有如是差別？又若離心有業，則非眾生數亦應有罪福。如風頹山、惱害眾生，風應有罪；若吹香花來墮塔寺便應得福，是則不可。故知離心無罪福也。

    有外道說︰行斷食法，臥于灰土、刺棘等上，投淵、赴火、自墜高崖等，以苦因緣而有福德。智者難言︰若爾，則地獄眾生常被燒炙，餓鬼饑渴，飛蛾投火，魚鰲處水，豬、羊、犬等常臥糞土，是等亦應得福？是人答言︰要以故心受此苦惱則有福德，非不故也；地獄等不以福心受燒等苦。若不以故心，故無福者，亦以無故心是故無罪。若以不故心而有福者，地獄等中亦應有福，有如是過。又若不故心而有罪福則無善人，所以者何？于四威儀中常殺眾生。此事不可，當知不故則無罪福。……

    又婆羅門言︰或有劫盜無罪。如乏食七日，得從首陀羅取；若命欲斷，得從婆羅門取之。亦為生好兒故，淫欲無罪。若不以故心，則不應有此等差別。故知若人不故與他人毒，何由得罪？若故與他毒，毒反消病，則應得福。如施人食，是食不消令人死者，是應得罪。若不故而有罪福，是法則亂。又世間人，一切事中皆信于心，如即一言能生喜怒；椎打等亦如是。故知諸業皆由于心。又意業最勝，後品當說，故知諸業在心。又若智慧人雖處五欲而不得罪，皆是意力。所以者何？智者見色不起妄想，故無著色之過；聲等亦爾。若不起妄想而有罪者，一切見聞盡應有罪，然則，意業無用。智者以智慧為首，雖受五欲不生貪著；五欲雖在，以心厭故而能不染，是非意業力耶？是故，無有不故而得罪福。

    問曰︰汝說善、不善相謂損益他，是事不然，所以者何？若人自將養身而行福業，是人自食亦有福德。又塔寺、非眾生，灑掃亦得福。又禮敬等于他無益，但損他功德，不應有福。又非但發心故有福德，隨以衣食利益他人，爾時得福。如是，行慈悲者不應有福。又若塔寺等非眾生數，若奪財物，若加毀壞，不應有罪。又不現前惡口罵他不應有罪，以不聞故，何所損減。又于他人但生惡心不起身、口，復何所損，此皆不應得罪。又或自罵、或自殺身，或自邪行亦或得罪。是故，善不善相非但由損益他。

    答曰︰汝言自將養身有福德者，是事不然。若自供養有福德者，則無有人應供養他，而實求福德者供養他人。又隨自為己其福轉薄，故知自為不應有福。又汝言︰自食為行福業。若自養身，為饒益他，從是心邊能生福德，不由自養而得福也。

    汝言︰塔寺非眾生灑掃亦得福者，是人念佛功德于眾生中尊，是故灑掃此事亦由眾生故得福耳。

    問曰︰已滅度佛不名眾生。又經中說︰佛非有、非無，亦非有無，亦非非有、非非無，雲何名眾生耶？

    答曰︰若以滅度不名眾生，是人念佛未滅度時而為供養者，是故得福。如人祭祠父母，念生存時，若不爾者不名供養父母，此事亦爾。

    汝言︰禮敬等于他無益，是事不然。所以者何？以禮敬等種種利他，令他尊貴，人所恭敬，是名利益；亦令他人隨學恭敬，亦得福德。又禮敬他時，自破驕慢，以破不善分故，多所利益；亦以顯他功德。禮敬等，有如是利。

    又汝言︰禮敬等損他功德。是事不然。以好心禮敬，非如外道為損他故而行禮敬。又如布施，若他不消亦損他功德，然則布施亦不應有福。故禮敬等應深思惟，有益則行。如經說︰有一比丘于浴室中手摩他身。佛語諸比丘︰此供養者是阿羅漢，受供養者是破戒人。汝等當學，無以獅子供養狐等。

    汝言︰不但發心故得福者，心是一切功德之本，若人利他，已利、今利、當利，皆以善心為本；若人損他，已損、今損、當損，皆以不善心為本。又行慈者，以慈心果報饒益一切，謂風雨隨時，日、月、星宿不失常度，大海不溢，大火不燒，大風不壞，此皆慈果報力。如經中說︰若一切世間皆行慈心則所欲自然。

    汝言︰劫奪塔寺不應罪者，是人以眾生心而劫奪之，隨是何塔為劫奪此，以是因緣故，若能為損，若不能為損，皆為主故得罪。若汝心謂于佛不能生惱，故無罪者，以惡口等加阿羅漢，不能生苦亦應無罪。

    汝言︰不現前罵應無罪者，是事不然。是人以惡心加彼，以惡心故彼雖不聞，若聞必當生苦，是以得罪。

    汝言︰若生惡心，不起身、口，不應有罪者是亦不然，是濁惡心為惱他故生，若他覺知必生苦惱。如賊來奪人物，雖不覺知亦為惱人故。

    汝言︰自殺、自罵亦得罪者，是事不然。若自苦身而得罪者，則無有人得生好處。所以者何？人于四威儀中常苦其身，然則一切常應得罪如惱他人，是故無有得生好處。此事不然。當知，不從自身有罪福也。為道因緣故，毗尼中結此戒︰若人惡心自殺，以煩惱故得罪。

    無記業者，若業非善、不善，于他眾生無益、無損，是名無記。

    問曰︰何故名無記？

    答曰︰此是業名字。若業非善、非不善者，名曰無記。又善、不善業皆能得報，此業不能生報，故名無記。所以者何？善、不善業堅強，是業力劣弱，譬如敗種不能生芽。又報有二種︰善得愛報；不善得不愛報。無記無報。

    問曰︰有此中取非愛、非憎，是無記報有何咎？

    答曰︰佛說報有二種，邪身行得不愛報，正身行得愛報，不說有中。有福德果報，得愛念如意；罪則與此相違。又苦、樂是罪、福報，不苦、不樂亦是善行果報，故知無記無報。

    ※《大正藏》注︰如+（是）。相=想。

    《成實論》卷第七，《大正藏》第三十二卷292頁A1行-295頁C5行

    （二）

    何故名善？答曰︰有愛果、妙果、適意果、可意果，故名善。報果說亦如是。

    何故名不善？答曰︰有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果，故名不善。報果說亦如是。……

    何以言無記耶？答曰︰……但世尊善法記善，不善法記不善；此法非善法所記，非不善法所記，故言無記。

    復次，世尊說︰善法有愛果，不善法有不愛果，此法不生愛不愛果，故言無記。復次，善以二事故名善，一以自體、二以有報，不善亦爾。無記雖有自體，不生于報，故說無記。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第二十八，《大正藏》第二十八卷204頁B16-28行

    第四節善惡無記之成因

    由二因緣建立善業，一取愛果故，二于所緣境如實遍知及彼果故。由二因緣立不善業，一取非愛果故，二于所緣境邪執著故。于善、不善二種行相不可記故，立無記業。《瑜伽師地論》卷第九十，《大正藏》第三十卷808頁A13-17行

    第五節離善無記為賊

    離善法無記法墮不善處名為賊。《彌沙塞部和醯五分律》卷第一，《大正藏》第二十二卷6頁A28-29行

    略解

    第一節“何謂善惡無記”。此節集相關資料兩條。其一列舉了“善業、不善業、無記業”的名目。其二對“善、惡、無記”作了具體解釋。

    第二節“善惡無記為作”。此節闡明了善惡無記的形成原因在于三種不同性質的作為。此節首先說︰“何者為作？略說有三︰一不淨法；二者善法；三無記法。”“不淨法”義指人身、口、意所作的十惡業；“善法”義指身、口、意棄除十惡奉行十善。最後解釋“無記法”說︰“以此威儀如諸工巧，此身、口業是無記作。”人的行為在缺乏善惡意志的支配下，即使有所造作，也如同機械之運動，無善惡可言。

    第三節“善惡無記義”。此節以論辯的形式系統地闡釋了善、惡、無記的含義，具有重要的倫理思想價值和理論價值。

    此節解釋“善”說︰“隨以何業，能與他人好事，是業名善。”進而又解釋“好”說︰“令他得樂，是名為好，亦名為善，亦名為福。”反之，即可明白什麼是惡了。最後解釋“無記”說︰“若業非善、不善，于他眾生無益、無損，是名無記。”又說︰“又善、不善業皆能得報，此業不能生報，故名無記。所以者何？善、不善業堅強，是業力劣弱，譬如敗種不能生芽。又報有二種︰善得愛報；不善得不愛報。無記無報。”此說的真正用意在于告訴人們，道德只有在棄惡修善中才能產生，“無記”的行為既是無有道德價值的，所以不可有意去選擇。

    第四節“善惡無記之成因”。此節指出了形成善惡無記的因素條件。建立善業有二種因緣，即︰“一取愛果故，二于所緣境如實遍知及彼果故。”前一因緣義指所作的善業能取得可愛的結果；後一因緣義指對所作的事不但能夠切實全面地了解，而且對其後果也能充分把握。在這兩種條件的基礎上，人所作的善業才能成立。建立惡業有二因緣“一取非愛果故，二于所緣境邪執著故。”前一因緣義指所作的惡業能取得不可愛的結果；後一因緣義指對所作的惡業內心執著不放。建立無記業也可說是有兩種因緣，如說“于善、不善二種行相不可記故，立無記業。”此節對善、惡、無記的解釋簡明扼要，相比之下，第三節則是很細致的理論闡釋。

    第五節“離善無記為賊”。此節說︰“離善法無記法墮不善處名為賊。”善法對于個人和他人有積極意義，無記法是無害無益的，離此兩點必然會墮落在惡處，因其能損人害己所以又名為賊。此節既是對事實的說明，也是警示人應慎重選擇三業。

    第四章身口意與善惡

    提要

    “身、口、意”是表現人生命存在的三大形式，于功能上稱為“能作”之“三業”。“善、惡、無記”是其“所作”之三業。無“能作”之三業則不會產生“所作”之三業，無“所作”之三業又無從體現“能作”之三業。通過對這兩種三業的認識，能從根本上認清並解決人的道德問題。因此，在研究上必須分辨清楚兩種三業的關系。

    本章由十六節組成，又可分為六類。第一節為一類，說明了三業中各自包含的善惡；第二節為一類，指出身、口、意不善即是惡行；第三節為一類，說明了身、口業善即可反影響意業善的道理；第四至六節為一類，指出了三業應如何棄惡向善的方法；第七至十二節為一類，闡釋了三業淨化的道理，雖意思與上述三節相通，但角度大有差異；第十三至十六節為一類，闡述了三業善惡的結果。

    第一節何謂三業善惡

    （一）

    三業是佛所說，謂一者身業，二者語業，三者意業。

    即此三業，復有二種︰一善，二不善。

    何等為善？謂身業善行、語業善行、意業善行。

    何名不善？謂身業不善行、語業不善行、意業不善行。

    《佛說大集法門經》卷上，《大正藏》第一卷227頁C8-12行

    （二）

    不善身行有三種，所謂奪他命、劫盜、邪淫；不善口行四種︰妄語、兩舌、惡口、散亂語；不善意行三種︰貪取、惱、邪見。……

    身、口、意業道，是善不善，應須論議令人得解。

    初奪命不善道者，所謂有他眾生，知是眾生，故行惱害，因是惱害則失壽命。起此身業，是名初奪命不善道。離此事故，名為離奪命善行。

    劫盜者，所謂屬他之物，知是物屬他，生劫盜心，手捉此物，舉離此處；若劫、若盜，計是我物，生我所心，是名劫盜行。離此事者，名為離劫盜善行。

    邪淫者，所有女人，若為父母所護，親族所護，為姓所護，世法所護，戒法所護；若他人婦，知有鞭杖惱害等障礙，于此事中生貪欲心，起于身業；或于自所有妻妾，若受戒、若懷妊，若乳兒、若非道，是名邪淫。遠離此事，名為善身行。

    妄語者，覆相、覆心、覆見、覆忍、覆欲，知如是相而更異說，是名妄語。遠離此事，名為遠離妄語善行。

    兩舌者，欲離別他，以此事向彼說，以彼事向此說；為離別他故和合者令別離，別離者則隨順；樂為別離，喜別離，好別離，是名兩舌。離如此事，名為遠離兩舌善行。

    惡口者，世間所有惡語、害語、苦語、粗語、弊語，令他惱，是名惡口。遠離此事，名為離惡口善行。

    散亂語者，非時語、無利益語、非法語、無本末語、無因緣語，是名散亂語。遠離此事，名為離散亂善行。

    貪取者，屬他之物，他所欲、他田塢、他財物，心貪取，願欲得。于此事中，不貪、不妒、不願欲得，是名不貪善行。

    惱者，于他眾生，恨心、礙心，發恚作是念︰何不打、縛、殺害？是名惱。離如此事，名為無惱善行。

    邪見者，言無布施，無有恩報，善惡業無果報，無今世，無後世，無父母，無沙門、無婆羅門能知此世、後世，了了通達，自身作證，是名邪見。正見者，為有施者，有恩報，有善惡業報，有今世後世，世間有沙門婆羅門知此世、後世，了了通達，自身作證，是名正見善行。

    《十住毗婆沙論》卷第十四，《大正藏》第二十六卷95頁B4-C15行

    第二節三不善業為惡行

    一切不善身業，名為惡行。如說身業、語業、意業當知亦爾。由此惡業數現行故，于諸惡趣或已隨得，或當隨得，或現隨得。是故說彼名為惡行。

    《瑜伽師地論》卷第八十九，《大正藏》第三十卷804頁A18-21行

    第三節三業善之關系

    人有三業作諸善，若身、口業善，意業自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。

    《大智度論》卷第十四，《大正藏》第二十五卷163頁A21-23行

    第四節三業不為惡

    口意宜修善，不應作諸惡，

    身不以小惡，加害于世間。

    觀欲空無實，修于念覺意。

    設自不樂苦，莫作損減業。

    《別譯雜阿含經》卷第十四，《大正藏》第二卷468頁C3-6行

    第五節棄三業惡

    棄身惡行，及口惡行，

    棄意惡行，諸穢雜想。

    棄身惡行者，現滅身三惡行，故曰棄身惡行也。

    及口惡行者，現滅口四惡行，故曰及口惡行也。

    棄意惡行者，現滅意三惡行也，故曰棄意惡行也。

    諸穢雜想者，若知諸余雜想亦當滅，故曰諸穢雜想。

    《阿毗曇八犍度論》卷第三十，《大正藏》第二十六卷916頁B9-15行

    第六節三業棄惡修善

    世尊告諸比丘︰有三惡行，雲何為三？所謂身惡行、口惡行、意惡行。是謂比丘有三惡行。

    當求方便修三善行；雲何為三？身惡行者，當修身善行；口惡行者，當修口善行；意惡行者，當修意善行。

    爾時，世尊便說此偈︰

    當護身惡行，修習身善行；

    念舍身惡行，當學身善行。

    當護口惡行，修習口善行；

    念舍口惡行，當學口善行。

    當護意惡行，修習意善行；

    念舍意惡行，當學意善行。

    身行為善哉；口行亦復然；

    意行為善哉；一切亦如是。

    護口意清淨，身不為惡行。

    《增一阿含經》卷第十二，《大正藏》第二卷604頁B17-C2行

    第七節何謂三業淨不淨

    三不淨是佛所說，謂身不淨、語不淨、心不淨。三淨是佛所說，謂身淨、語淨、心淨。《佛說大集法門經》卷上，《大正藏》第一卷228頁B6-8行

    第八節三業淨不淨之準則

    諸行者，身、口、意行有二種︰淨，不淨。何等為不淨？惱眾生，貪著等名不淨。

    不惱眾生，實語，不貪著等名淨。

    《中論》卷第二，《大正藏》第三十卷18頁A2-4行

    第九節淨三業之意義

    守護身惡行，自正護身行，

    守護身惡者，常修身善行。

    守護口惡行，自正護口行，

    守護口惡者，常修口善行。

    守護意惡行，自正護意行，

    守護意惡者，恆修意善行。

    身當棄惡行，及棄口惡行，

    意亦棄惡行，及諸穢惡法。

    身當修善行，修口善亦然，

    及修意善者，無欲盡諸漏。

    身當修善行，修口意亦爾，

    今世及後世，永得生善處。

    慈仁行不殺，常能善攝身，

    彼得無盡位，所適皆無患。

    不行殺為仁，常能慎過言，

    彼得無盡位，所適皆無患。

    過去身惡業，應當自悔恨，

    今身不放逸，智生罪除滅。

    過去口惡業，應當自悔恨，

    今若不妄語，智生罪除滅。

    過去意惡業，應當自悔恨，

    今意常清淨，智生罪除滅。

    慎身為勇悍，慎口悍亦然，

    慎意為勇悍，一切結亦然。

    此處名不死，所適無憂患。

    護身為善哉，護口善亦然，

    護意為善哉，護一切亦然。

    護一切，能盡諸苦際。

    護口意清淨，身終不為惡，

    能淨此三業，是道大仙說。

    《諸法集要頌經》卷第一，《大正藏》第四卷781頁A1-B1行

    第十節淨三業之方法

    舍利弗，雲何得于身業清淨？若善男子、善女人，于彼彼生處，遠離殺生，無殺害意；亦常遠離偷盜、邪淫，于己妻所尚不邪行，況余人妻；亦不飲酒放逸自縱；不以刀杖及余苦具加逼眾生；離不善法及諸惡業。舍利弗，遠離是等，是名身業清淨。舍利弗，雲何口業清淨？是人世世常不妄語。若不見聞，終不妄說；若見、若聞，合時咨問，然後乃語。為利自他，不作異說。設若有人教令妄語，為護實語終不妄言。

    不以此語向彼人說，不持彼事向此人道。二朋先壞，不令增長；有所發言，能善和爭。

    若痛心語、若粗語、若苦惡語、不喜語、不樂語、不愛語、不入心語、惱他語、結怨語，悉皆遠離。有所發言，潤語、軟語、意樂語、不粗語、悅耳語、美妙語、入心語、多人愛語、多人樂語、可愛語、可樂語、能除怨語，恆作如是種種美妙語。

    復離綺語，不作異想、異語；不作異印、異期、覆障實事；不煩廣說；不非時語；恆究竟語。

    舍利弗，如是遠離不清淨口業，成就清淨口業。舍利弗，是名口業清淨。

    舍利弗，雲何意業清淨？于他所有珍寶資財，不起貪著；不起心，遠離害心；又離邪見，無諸惡見。舍利弗，遠離是等，是名意業清淨。

    《佛說施燈功德經》，《大正藏》第十六卷806頁C4-27行

    第十一節淨三業在離十惡

    雲何名菩薩淨于三業？

    雲何淨身業？離殺、盜、淫，以是義故名為淨身業。

    雲何淨于口業？離惡口、妄言、兩舌、綺語，是故名為淨于口業。

    雲何淨于意業？除貪、、痴、邪見，是名淨于意業。

    《寶雲經》卷第一，《大正藏》第十六卷213頁C2-6行

    第十二節淨三業之準則

    舉動進止，眾生樂見，是名身淨；

    凡所演說，眾生樂聞，是名口淨；

    修集慈、悲、喜、舍之心，是名意淨。

    《大方等大集經》卷第四，《大正藏》第十三卷23頁A26-28行

    第十三節三業善惡苦樂本

    由內心粗惡，外動身發語，由此能感苦，翻此便招樂。《阿毗達磨順正理論》卷第三十四，《大正藏》第二十九卷538頁B8-9行

    第十四節三業無惡為奇

    若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，無所侵為奇。

    《雜阿含經》，《大正藏》第二卷498頁C15-16行

    第十五節三業善人道本

    欲修人道行，先護身口意，

    十善眾行本，應法度無極。

    《菩薩瓔珞經》卷第二，《大正藏》第十六卷59頁C23-24行

    第十六節三業果報之法則

    （一）

    去、來、現在業有三種，謂身、口、意果。

    身、口、意果，何處造作身、口、意善業，是處得果；何處造作身、口、意惡業，是處得果，是名是處。

    純善之業不得惡果，是名非處；不善惡業不得善果，是名非處。

    《菩薩善戒經》卷第九，《大正藏》第三十卷1011頁A12-16行

    （二）

    佛告阿難︰非處法者，謂身、口、意造不善業，而獲所樂善果報者，無有是處；若身、口、意造諸善業，而復獲于不善報者，亦無是處。

    言是處者，謂身、口、意造諸善業，而獲所樂勝妙果報，斯有是處。若身、口、意造不善業，而獲所感不善果報亦有是處。

    《佛說四品法門經》，《大正藏》第十七卷713頁B6-11行

    略解

    第一節“何謂三業善惡”。此節集相關資料兩條，其一首先說︰“三業是佛所說，謂一者身業，二者語業，三者意業。”緊接著又說︰“即此三業，復有二種︰一善；二不善。”這只是對三業概括性的說明。其二中對身口意所造作的十善惡分別作了詳細的解釋，具有重要的道德實踐指導意義。

    第二節“三不善業為惡行”。此節指出了三不善業“名為惡行”的根據。此節前部分說︰“一切不善身業，名為惡行。如說身業，語業、意業當知亦爾。”此說是以人三業作惡來作為惡行的根據的。後部分說︰“由此惡業數現行故，于諸惡趣或已隨得，或當隨得，或現隨得。是故說彼名為惡行。”此說是以惡業所得的結果來作為惡行的根據的。“惡趣”又名“惡道”義指作惡的惡果。

    第三節“三業善之關系”。此節說︰“人有三業作諸善，若身、口業善，意業自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。”在此充分表明意識和行為是互動的關系。道德意識固然對人的道德言行具有相對重要的支配作用，但道德行為又可以反過來影響意識。用“曲草生于麻中，不扶自直”這一自然現象來說明意識和行為的關系，可謂生動貼切。意識和行為的關系在善的方面是這樣，在惡的方面也是這樣。

    第四節“三業不為惡”。此節前部分說︰“口意宜修善，不應作諸惡，身不以小惡，加害于世間。”在此將三業“不為惡”的意義直接面向“世間”，正表明三業“不為惡”的社會道德意義。下半部分“觀欲空無實，修于念覺意”，此說目的在于解決人的思想道德問題。人既要認識到貪欲的過失和不真實性，又要通過修“念、覺、意”來端正對事物的認識能力和提高思想道德境界。“念”是“四念處”的簡稱，即身念處、受念處、心念處、法念處。1、身念處，所謂觀身不淨，能觀察認識到身體是污穢不淨之物，從而才不于致于為一己之身去作惡；2、受念處，所謂觀受是苦，能認識到人的感受無非苦樂，既是虛幻不實的也是相因共存的，從而才不致于因聲色名利去作惡；3、心念處，所謂觀心無常，人心是指耳目等感官在與外界事物接觸時所發揮的分辨思維作用，既是生滅無常的，也是極端紛雜的，因其而產生各種錯誤的思想觀念，如不能予以認識和把握則難免去作惡；4、法念處，所謂觀法無我，“法”概指一切因果法則支配下的事物。正是因為事物在多種因素條件下生滅變異，所以並沒有不變的“我”存在。在不明了這種道理的情況下，人就不能順應事物的發展規律，也往往為所執著之物而去作惡。“覺”是“七覺支”的簡稱，又名“七等覺支”、“七菩提分”，“覺”有覺察的意思。在佛教“戒、定、慧”三大道德和智慧實踐的準則中，七覺支是使“定、慧”平衡的七種方法，即︰1、擇法覺支，以智慧辨別事理的真偽；2、精進覺支，以勇猛奮發的精神棄邪求真；3、喜覺支，為內心得善意有真知而歡喜；4、輕安覺支，因煩惱減少善心增強而身輕心安；5、念覺支，心常明記定慧，無有妄念並使之平衡；6、定覺支，使心專注于一善業而不散亂，這方面的具體道理可參閱本書第三篇之五“禪定”；7、行舍覺支，不但棄舍一切謬誤，而且對所作善業，意不執著，平心坦懷，更不追憶，如此可放棄精神包袱，更灑脫地為善。此七覺支實是佛教道德和智慧修養的“七支點”。如果實踐者心浮動時，可用輕安、舍、定三覺支引導使不紊亂；如果內心消沉時，可用擇法、精進、喜三覺支使之振作；念覺支使人常念定慧不斷進步。“意”是“四意斷”的簡稱，又名“四正勤”，即︰1、為斷除已生之惡而勤精進；2、為使未生之惡不生而勤精進；3、為使未生之善及早產生而勤精進；4、為已生之善不斷增長而勤精進。此四正勤的倫理特性是最充分的。由此可見，本節的倫理思想內涵是非常豐富的。

    第五節“棄三業惡”。此節首先概括說︰“棄身惡行，及口惡行，棄意惡行，諸穢雜想。”在此所指的惡即是十惡。

    第六節“三業棄惡修善”。如此節中說︰“身惡行者，當修身善行；口惡行者，當修口善行；意惡行者，當修意善行。”在勸誡人棄舍三業惡行的同時，又鼓勵人修學三業善行。三業的善惡是以十善惡為標準的。

    第七節“何謂三業淨不淨”。此節概括說明了“三不淨”和“三淨”的內涵在于身、語、心。

    第八節“三業淨不淨之準則”。此節說︰“諸行者，身、口、意行有二種︰淨、不淨。何等為不淨？惱眾生、貪著等名不淨。不惱眾生、實語、不貪著等名淨。”此處指出，人外在的言行如殺生、妄語等能惱害他人，故屬不淨，內在的煩惱貪、、痴也屬不淨，反之即是淨。

    第九節“淨三業之意義”。此節在向人指出三業如何棄惡向善的同時，還從多角度指出了淨三業的意義。如最後說︰“護身為善哉，護口善亦然，護意為善哉，護一切亦然。護一切，能盡諸苦際。護口意清淨，身終不為惡，能淨此三業，是道大仙說。”“”又名“比丘”是古梵語的音譯，他是全身心致力于佛教道德實踐和傳播的出家信眾。“大仙”在此義指佛。佛教產生以後為了便于世人接受和了解，往往用其它宗教的崇拜對象來比喻自身，另如“大婆羅門”、“大梵”、“天中天”等。本節雖是面對比丘而說的，但並不失其普遍的道德意義。

    第十節“淨三業之方法”。此節指出了三業如何棄惡向善的實踐方法，其基本問題仍是以十善惡為主。如口業方面說︰“雲何口業清淨？是人世世常不妄語。若不見聞，終不妄說；若見若聞，合時咨問，然後乃語。為利自他，不作異說。設若有人教令妄語，為護實語終不妄言。”

    第十一節“淨三業在離十惡”。本節之義在題目中已充分顯示。離十惡即是淨三業的準則和根本方法。

    第十二節“淨三業之準則”。此節說︰“舉動進止，眾生樂見，是名身淨；凡所演說，眾生樂聞，是名口淨；修集慈、悲、喜、舍之心，是名意淨。”這種將言行使他人“樂見樂聞”作為三業淨化準則的思想，不但充分反映出了淨三業的實際意義，而且也使淨三業的內涵更具包容性。另外，通過此節說明的道理還可以認識到，人一旦喪失了社會價值，即無從淨化和完善自身。

    以上六節中“淨”是“清淨”和“淨化”的簡稱。“清淨”一詞是中國固有的，而“淨化”一詞則是佛教特有的。在此將“淨”作“淨化”來理解最合適。通過上述六節不難得知，在淨化人生和社會的問題上，佛教的理論思想最清晰、完善，實踐方法也最具體和妥當。

    第十三節“三業善惡苦樂本”。此節說︰“由內心粗惡，外動身發語，由此能感苦，翻此便招樂。”人三業的善惡是感招自身和他人苦樂結果的根本原因。

    第十四節“三業無惡為奇”。此節說︰“若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，無所侵為奇。”“侵”有侵犯善和侵害他人的意思。“奇”具有“稀奇”和“奇特”的意思。人若真正做到三業清淨于人無害，此等人在此世界上就數量而言是稀有難得的，就其珍貴程度而言是奇特可貴的。

    第十五節“三業善人道本”。此節說︰“欲修人道行，先護身口意，十善眾行本，應法度無極。”于佛教中“人道”義指“人類世界”。人類世界是以人為本的，而人的價值是通過身、口、意為根本表現形式的。保證人類價值和特色的根本行為標準在于十善。唯有身、口、意奉行十善，人才能成為人，人類世界才能成為人類世界。“人道主義”的根本精神，唯有在奉行十善的前提下才能真正得以體現。

    第十六節“三業果報之法則”。此節集相關資料兩條，說明了三業善惡的果報法則。其一說︰“去、來、現在業有三種，謂身、口、意果。……何處造作身、口、意善業，是處得果；何處造作身、口、意惡業，是處得果。”在此表明了身、口、意造作善惡業，必然由身、口、意獲得善惡報。佛教這種因果報應的認識，是基于事物自體變化的法則的。佛教並不相信有超自然的神力主宰。唯有具備這種認識和信念，人才會自覺地對自己的行為負責。

    佛教倫理

    第二卷

    第七篇佛教倫理之基礎

    概述

    本篇之所以稱為“佛教倫理之基礎”，旨在闡明“因緣”和“因果”這一佛教倫理的“世界觀”和“人生觀”的認識基礎。佛教的思想表明，世界觀決定人生觀。對這兩個問題的認識，直接決定對倫理問題的認識。

    本篇由兩章組成。

    第一章世界觀之基礎

    提要

    本章旨在闡明佛教對世界總體法則的認識。這一章與第一篇第三章“法”，以及第四十三篇“生態倫理”有較密切的關系，研習者宜相參照。

    本章由六節組成，依其內容差異分作四類。第一、二節為一類，直接表明了佛教信仰的根本立足點是“因緣”和“因果”；第三節為一類，闡明了“因緣”是決定一切事物生滅的主宰力量；第四、五節為一類，揭示了事物在“因緣”的支配下出現新生的法則；第六節為一類，指出了主客觀事物相互作用的關系。

    第一節佛教信因緣

    一切眾生第一勝法，謂信因緣。

    《正法念處經》卷第五十五，《大正藏》第十七卷324頁C26-27行

    第二節佛教信因果

    深信因果。

    《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第十二卷345頁A6行

    第三節諸法因緣生

    （一）

    諸法因緣生，是法說因緣，

    是法因緣盡，大師如是說。

    《大智度論》卷第十一，《大正藏》第二十五卷136頁C4-5行

    （二）

    諸法從因生，諸法從因滅，

    如是滅與生，沙門說如是。

    《佛本行集經》卷第四十八，《大正藏》第三卷876頁B26-27行

    （三）

    以因緣故諸法生。

    《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第十四卷519頁C18行

    第四節有無之法則

    （一）

    一切諸法，本無今有，已有還無。

    《守護國界主陀羅尼經》卷第四，《大正藏》第十九卷540頁C22行

    （二）

    因緣故則有和合，緣和合故本無後有。

    《優婆塞戒經》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035頁A19-20行

    第五節眾緣異法生

    眾緣和合，異法出生。

    《優婆塞戒經》卷第四，《大正藏》第二十四卷1057頁A14行

    第六節內外互為緣

    （一）

    又內外法亦互為緣，謂因農夫生稼穡等，因飲食等滋長有情。有情、無情，有根、無根，有心、無心及有執受、無執受等，應知皆互為增上緣，隨其所應例可安立。

    《阿毗達磨順正理論》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448頁C16-20行

    （二）

    世間內外法，互力以相生。

    《大乘密嚴經》卷上，《大正藏》第十六卷728頁A5行

    略解

    第一節“佛教信因緣”。此節說︰“一切眾生第一勝法，謂信因緣。”這句話表明，對一切眾生而言，最優勝的事情或選擇莫過于相信因緣。“因”為內因，“緣”為外在條件。世界一切事物的形成和消滅，無不取決于各自相應的“因緣”。只有信因緣才能真實客觀地認識世界，而不致于相信有神力創造或主宰世界。在此基礎上，人們才能夠認識清楚倫理道德問題是由相應的因緣決定的。總之，“因緣決定論”和“神決定論”是佛教與神教“世界觀”的根本區別。此節與第二節相比，“因緣”二字重在揭示事物形成的兩大條件。

    第二節“佛教信因果”。此節說︰“深信因果。”第一節勸人信因緣，而此節勸人信因果，兩者相比，有同有異。兩者“因”都是指內因或起因，“緣”與“果”是不同的。一切事物只有在“因緣”具足的情況下才會有結果，故于佛教中概括為“因緣果報”。因此，將“因緣”與“因果”兩者的有效成分結合起來，才能獲得對世界全面和準確的認識。否則，人們不但會產生神造物或一切虛幻的顛倒世界觀，而且也難以對自身行為的因果關系有準確的認識，從而造成思想行為上的混亂，如此既不能樹立起負責的精神，也就不會有正確的道德觀。與第一節相比，“因果”二字重在揭示事物形成的兩端。另外，還必須強調的是，佛教“因果”觀念的提出是基于對世界普遍永恆法則的認識，而不是僅僅局限于某人某物或某時某處，也不是佛教的創造或強加。這一道理可參閱第一篇第三章第三節“正法恆有”。

    第三節“諸法因緣生”。此節集相關資料三條，闡明同一個道理，但在語言表達方式上存在一定差異。其一說︰“諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說。”這四句話是釋迦牟尼成佛後向世人首先宣示的認識境界，它在人類歷史上最早揭示“因緣”是一切事物的生滅法則。這一法則的揭示，其意義在于確立了佛教的立教之本，打破了有神主宰和創造世界之說。“因緣”作為佛教世界觀、人生觀的綜合，佛教的存在不外于這一法則，人的一切倫理道德行為也不例外。

    第四節“有無之法則”。此節集相關資料兩條，揭示出了事物有無的變化法則。其一說︰“一切諸法，本無今有，已有還無。”此說只是簡單地說明了事物從無到有，從有到無的客觀規律，並未說明其原由。其二說︰“因緣故則有和合，緣和合故本無後有。”此說表明，“因緣”的存在不是靜止的，而是不斷變化和相互結合的。因為有“因緣”的變化和結合，本來沒有的事物後來就產生了。這一重大發現，對人類辯證地、歷史地認識一切事物具有永恆的價值。

    第五節“眾緣異法生”。此節說︰“眾緣和合，異法出生。”此節與上述幾節相比總的方面都是突出了“因緣”的決定作用，所不同的是此節的“異”字。“異”在此有“變異”與“新生”的意思。這較之第四節中“緣和合故本無後有”，更直接表明了在因緣和合變化的作用下導致新生事物產生的法則。

    第六節“內外互為緣”。此節集相關資料兩條，揭示了主觀與客觀、不同事物相互依賴的普遍法則。其一說︰“又內外法亦互為緣，謂因農夫生稼穡等，因飲食等滋長有情。有情、無情，有根、無根，有心、無心及有執受、無執受等，應知皆互為增上緣，隨其所應例可安立。”此說首先揭示出了人的生存與外在勞動生產關系的相互依賴性。又進一步列舉了“有情、無情”，義為動物與非動物；“有根、無根”，“根”義為能生，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官；“有心、無心”即有心位、無心位，有心位指心識起作用之時，無心位指任何心識不起時；“有執受、無執受”，《佛學大辭典》解釋說︰“如屬于吾身分之四大為己心識所執持者，謂之有執受，如身體外之事物不然者，謂之無執受。”凡此種種人類界、動物界，社會界、自然界，都是互相增益的因緣，在此情況下而得以安立。這種對各種事物關系法則的揭示，既是正確世界觀的體現，也是今天人類生態思想的先河，它對指導人類更好地認識及確立各種倫理關系提供了最大的幫助。其二說︰“世間內外法，互力以相生。”此節將世界主觀與客觀以及各種事物的存在稱之為“互力”，這種認識已為現代人類所發現的“任何事物的存在無非是不同力量相互作用的結果”所證實。本節兩條資料具有相互注釋的作用。

    第二章人生觀之基礎

    提要

    本章旨在闡明佛教對人生本體法則的認識。人作為世界的一部分，必然要受世界自然法則的支配。不論“世界觀”還是“人生觀”，這種提法都比較籠統，而佛教所提出的“因緣觀”不但能更明確地指導人認識世界的一切，而且可以統攝“世界觀”和“人生觀”。通過本章可以發現，佛教對人生的認識是以“因緣觀”為基礎的。本章簡要地提出了三條佛教對人生認識具有本體意義的思想。有關具體的思想還有很多，特別將其安排在第二十九篇“人心”和第三十篇“為人之道”中，研習時可相互參閱。

    本章由三節組成，分別為一類。

    第一節自性一切因

    自性者，謂能作因。自性依因，自性建立能作因故，當知一切因皆能作因所攝。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第四，《大正藏》第三十一卷713頁A27-28行

    第二節業思因緣生

    無緣業不生，無緣思不生。有緣業生，有緣思生。

    《大智度論》卷第七十五，《大正藏》第二十五卷587頁C6-7行

    第三節思為行之本

    雲何建立行蘊？謂六思身，眼觸所生思乃至意觸所生思。由此思故思作諸善……然思最勝，與一切行為導首，是故遍說。為顯此義，故說由思造善法等。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷697頁A5-11行

    略解

    第一節“自性一切因”。此節說︰“自性者，謂能作因。自性依因，自性建立能作因故，當知一切因皆能作因所攝。”此節揭示了世界萬物的存在發展因素。就人而言，“自性”即是人的“主觀能動性”，“自性依因”即是“依自性建立主觀能動性”。人的一切行為因素，都是取決于主觀能動性。由此可知，人的“自性”即是“主觀能動性”。

    第二節“業思因緣生”。此節說︰“無緣業不生，無緣思不生。有緣業生，有緣思生。”“緣”在此是“因緣”的略稱。“業”義為“造作”，在此主要指的是人的外在行為。“思”義為思想意識活動。佛教認為形成人“業、思”的因緣是自身“眼、耳、鼻、舌、身、意”（六根）六種感官為因，外在“色、聲、香、味、觸、法”（六塵）六種對象為緣，在六根、六塵相互作用的情況下形成了人的行為造作和思想活動。有關詳細的道理可參閱唯識學的“五位百法”。此節主要說明人的一切行為和思想都是由特定因緣決定的，並無超自然力量的主宰。人的倫理道德問題同樣如此。

    第三節“思為行之本”。此節通過構成人物質精神因素的“五蘊”（色、受、想、行、識）中“行蘊”的建立問題，表明了“思”對人行為的主導作用。此節說︰“雲何建立行蘊？謂六思身，眼觸所生思乃至意觸所生思。由此思故思作諸善……然思最勝，與一切行為導首，是故遍說。為顯此義，故說由思造善法等。”“六思身”又名“六根”，義指“眼、耳、鼻、舌、身、意”六種感官。“觸”義指“六思身”對外在六塵“色、聲、香、味、觸、法”的接觸。“六根”在接觸“六塵”後形成相應的思想意識活動，從而可以支配人產生一切善惡的行為。此節對人正確地認識思想、行為的關系和倫理道德問題提供了根本依據。

    第八篇煩惱

    概述

    每個人都有各種煩惱，只不過于程度上有一定差異。“煩惱”又名“惑”，是使人迷惑、產生一切罪惡與痛苦的根源，佛教將這一過程概括為“惑、業、苦”。因此，只有對煩惱問題有透徹的認識才能認識清楚人的道德問題。從現實來看，人們雖普遍受煩惱的困擾，但對它有所認識的人甚少。佛教對煩惱問題的詳實研究和概括，其實就是對倫理道德問題的詳實研究和概括。這些研究成果對尋求人生快樂和道德完善的人而言，非常有必要加以學習。因為佛教所追求的解脫，其實質在于從“煩惱”中獲得解脫。

    本篇由兩章組成。

    第一章煩惱六義

    提要

    本章前三節分別從三個不同角度對煩惱下了定義。第四節說明了煩惱之有無是產生十善惡的根源。第五節說明了如來所具有的兩種殊勝的解脫。

    第一節煩惱為擾亂

    能為擾亂，故名煩惱。

    《阿毗達磨順正理論》卷第五十四，《大正藏》第二十九卷645頁B21行

    第二節煩惱名魔惡

    以諸煩惱害善法故，說名為魔；起惡業故，復名惡者。

    《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第一百九十七，《大正藏》第二十七卷984頁C4-5行

    第三節煩惱名有爭

    煩惱名爭，觸動善品故，損害自他故，爭隨增故，名為有爭。

    《阿毗達磨俱舍論》卷第一，《大正藏》第二十九卷2頁A28-29行

    第四節煩惱與善惡

    煩惱因緣故，十惡業增；無煩惱因緣故，十善業增。

    《優婆塞戒經》卷第六，《大正藏》第二十四卷1067頁A21-22行

    第五節煩惱與解脫

    如來具足二種解脫勝，除智慧障及煩惱障，永斷一切煩惱習氣，智、緣二事俱得自在，是名解脫勝。

    《優婆塞戒經》卷第三，《大正藏》第二十四卷1051頁A28-B1行

    略解

    第一節“煩惱為擾亂”。此節說︰“能為擾亂，故名煩惱。”此定義表明了“煩惱”即是使人“擾亂”，這主要是就煩惱對人的內在影響而言的。

    第二節“煩惱名魔惡”。此節說︰“以諸煩惱害善法故，說名為魔；起惡業故，復名惡者。”此節從兩個方面對煩惱下了定義︰1、因為煩惱能毀壞人的善而“說名為魔”，在佛教經典中往往說“煩惱魔”，此“魔”是內在的，對人的危害是最大的；2、煩惱能使人生起各種惡業故又名“惡者”，事實說明人的一切惡行都是在特定的煩惱下形成的。

    第三節“煩惱名有爭”。此節從三個方面說明了“爭”的含義︰1、“觸動善品”，其含義與第二節的“害善法”相通；2、“損害自他”，其含義與第二節的“起惡業”相通，因為一個人在煩惱的支配下產生的行為必然是“損害自他”的惡業；3、“爭隨增”，人在一定煩惱的情況下，內會產生思想的斗爭，外會引發人與人、群體與群體、國家與國家之間的各種斗爭。

    第四節“煩惱與善惡”。此節指出因人的煩惱存在故使“十惡業增”，因無煩惱故使“十善業增”。

    第五節“煩惱與解脫”。此節說明了如來所具有的兩種殊勝的解脫。“二種解脫”有關解釋有多種，《俱舍論》卷二十五中說︰“解脫體有二種，謂有為無為。有為解脫謂無學勝解；無為解脫謂一切惑滅。”“智慧障”、“煩惱障”通常稱為二障，從中得解脫即是“二種解脫”。“煩惱障”義指貪痴等煩惱能使眾生造作各種惡業流轉生死而障涅��寂靜之道；“智慧障”又名“所知障”，因貪痴等煩惱使眾生迷惑，能障了知事相實性之菩提妙智。“智”義指人對于各種問題的正確決斷能力；“緣”義指人的意識所感知的外在一切境界；“自在”義指進退無礙。

    第二章煩惱類別

    提要

    本章在闡明煩惱類別的同時，還闡明了產生煩惱的因素，並對各種煩惱作了解釋，無不入情入理，對指導人們認識自身的倫理道德問題具有不可取代的價值與作用。因此，也可以說，本章是對各種倫理道德問題的具體概括。

    本章由十二節組成。第一節至第六節主要從人生和社會的角度提出了“煩惱”的有關名稱和危害；第七節至第十二節主要將各種“煩惱”的名稱逐一作了解釋。

    第一節世煩惱二法

    世尊告諸比丘︰有此二法在于世間甚為煩惱，雲何為二法？所謂作眾惡本起諸怨嫌，復不造善行諸德之本，是謂比丘二法甚為煩惱。

    《增一阿含經》卷第八，《大正藏》第二卷583頁A11-14行

    第二節三種煩惱

    煩惱三種︰貪、恚、愚痴。又各三品，謂上、中、下，須知對治。

    貪欲重者修不淨觀，具足觀身三十六物。

    恚多者修慈悲觀。

    多愚痴者修因緣觀，不見能觀及所觀法，無二無別自性離故。

    《勝天王般若波羅蜜經》卷第一，《大正藏》第八卷688頁C2-6行

    第三節八種隨煩惱

    一切煩惱皆有其纏，由現行者悉名纏故。然有八種諸隨煩惱于四時中數數現行，是故唯立八種為纏。

    謂于修學增上戒時無慚、無愧數數現行能為障礙。

    若于修學增上心時昏沉、睡眠數數現行能為障礙。

    若于修學增上慧時簡擇法故掉舉、惡作數數現行能為障礙。

    若同法者展轉受用財及法時嫉妒、慳吝數數現行能為障礙。

    《瑜伽師地論》卷第八十九，《大正藏》第三十卷803頁B3-11行

    第四節九種煩惱本

    當滅九惱本，何等為九？

    若行者有欲施惡、施令不安、施令侵亦念余惡。若行者向念是從是生惱，是為一惱。

    若行者已有作惡、已施惡、已不安、已侵亦余惡已施。若行者向念是從是生惱，是為二惱。

    若行者後復欲施惡、欲施令不安、欲施侵、欲施余惡。若行者向念是從是生惱，是為三惱。

    若行者有親厚，有欲施行者親厚惡，欲施惡、欲施不安、欲施侵、欲余惡。若行者向念是從是復生惱，是為四惱。

    若行者有親厚，有者已施惡、已施不安、已施侵、已施余惡。若行者向念是從是生惱，是為五惱。

    若行者有親厚，後復欲施行者親厚惡、欲施不安、欲施侵、欲施余惡。若行者向念是從是生惱，是為六惱。

    若行者有恐不相便，有者助行者恐不相便，欲施安、欲解侵、不欲令有余惡。若行者向念不可是從是生惱，是為七惱。

    若行者有恐不相便，有者欲助行者不相便，已施安、已解侵、不欲令有余惡。若行者向念不可是從是生惱，是為八惱。

    若行者有恐不相便，有者為行者恐不相便，已助、已安、已解侵亦余惡。若行者向念不可是，令不相便者令安，從是生惱，是為九惱。

    《長阿含十報法經》卷下，《大正藏》第一卷239頁A26-B22行

    第五節惡世十煩惱

    惡世眾生為十煩惱之所惱亂︰一者愚痴；二者無慚愧；三者慳嫉；四者苦惱；五者穢污；六者煩惱；七者惡行；八者放逸；九者懈怠；十者不信。

    《菩薩地持經》卷第一，《大正藏》第三十卷890頁A6-9行

    第六節世集十煩惱

    煩惱、隨煩惱諸雜染垢世間合集，斯苦甚大。雜染有十，何等為十？

    一者慳吝垢雜染；

    二者毀戒垢雜染；

    三者恚垢雜染；

    四者懈怠垢雜染；

    五者散亂垢雜染；

    六者惡慧垢雜染；

    七者無聞垢雜染；

    八者疑惑垢雜染；

    九者無信解垢雜染；

    十者不尊重垢雜染。

    如是十種諸雜染法，世間合集。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第二，《大正藏》第十一卷783頁C18-24行

    第七節六根本煩惱

    論雲︰煩惱六者，一貪，二，三慢，四無明，五疑，六不正見，……

    言煩惱者，惱亂身心名為煩惱。

    言貪者，于諸有情及資具等愛樂耽著名之為貪。

    于諸有情起諸損害，心不安隱稱之為。

    眾財色等而起貢高，計己勝他名之為慢。

    了其真實名之為明；不了真實號曰無明。

    于諸諦中心懷猶豫，如立衢路名之曰疑。

    稱境而知名為正見；此見邪僻名不正見。

    《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56頁A17-25行

    第八節十根本煩惱

    無明疑邪身，邊見戒見取，

    貪慢如次，由前引後生。

    論曰︰且諸煩惱次第生時，先由無明于諦不了，不欲觀苦乃至道諦。

    由不了故次引生疑，謂聞二途便懷猶豫，為苦、非苦？乃至廣說。

    從此猶豫引邪見生，謂邪聞思生邪決定，撥無苦諦乃至廣說。

    由撥無諦引身見生，謂取蘊中撥無苦理，便決定執此是我故。

    從此身見引邊見生，謂依我執斷、常邊故。

    從此邊見引生戒取，謂由于我隨執一邊，便計此執為能淨故。

    從戒禁取引見取生，謂計能淨已，必執為勝故。

    從此見取次引貪生，謂自見中，情深愛故。

    從此貪後次引慢生，謂自見中深愛著己，恃生高舉陵蔑他故。

    從此慢後次引生，謂自見中深愛恃己，于他所起違己見中，情不能忍必憎嫌故。

    《阿毗達磨俱舍論》卷第二十，《大正藏》第二十九卷107頁A20-B7行

    第九節二十隨煩惱

    （一）

    論雲︰隨煩惱二十者，一忿，二恨，三惱，四覆，五誑，六諂，七驕，八害，九嫉，十慳，十一無慚，十二無愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十心亂。……

    言隨煩惱者，惱亂身心煩勞行者名為煩惱。忿等諸惑隨貪等起名隨煩惱。又解雲︰謂此忿等隨順于心不念解脫名隨煩惱。

    言忿等者，于違憤發，名之為忿；

    忿後結怨，名之為恨；

    心恨暴怒，稱之為惱；

    隱實過惡，目之為覆；

    讒詐惑亂，稱之曰誑；

    驕現恭順，名之為諂；

    恃榮自舉，悅豫名驕；

    無悲無愍，損惱稱害；

    妒勝憂�h，名之為嫉；

    蘊財貪著，名之為慳。

    過不自恥，名曰無慚；

    惡不羞他，名曰無愧。

    違正不欲，心不清淨，名為不信；

    耽樂退善，名為懈怠；

    于惡不防，名為放逸；

    滯境無堪，名曰昏沉；

    心不寂靜，緣貪欲等，名為掉舉；

    謂于所說，若法、若義無所堪能，名為失念；

    正了諸法，名為正知；邪了不達，名不正知；

    馳散外緣，其心散亂，流轉不息，名為心亂。

    《大乘百法明門論疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56頁A26-B15行

    （二）

    雲何為忿？謂遇現前不饒益事，心損惱為性；

    雲何為恨？謂結怨不舍為性；

    雲何為覆？謂于自罪覆藏為性；

    雲何為惱？謂發暴惡言尤蛆為性；

    雲何為嫉？謂于他盛事，心妒為性；

    雲何為慳？謂施相違，心吝為性；

    雲何為誑？謂為誑他，詐現不實事為性；

    雲何為諂？謂覆藏自過，方便所攝，心曲為性；

    雲何為驕？謂于自盛事染著倨傲，心恃為性；

    雲何為害？謂于諸有情損惱為性。

    雲何無慚？謂于所作罪不自羞恥為性；

    雲何無愧？謂于所作罪不羞恥他為性。

    雲何昏沉？謂心不調暢，無所堪能蒙昧為性；

    雲何掉舉？謂心不寂靜為性；

    雲何不信？謂信所對治，于業果等不正信順心不清淨為性；

    雲何懈怠？謂精進所治，于諸善品心不勇猛為性；

    雲何放逸？謂即由貪痴懈怠故，于諸煩惱心不防護，于諸善品不能修習為性；

    雲何失念？謂染污念，于諸善法不能明記為性；

    雲何散亂？謂貪、、痴分，心流蕩為性；

    雲何不正知？謂于身、語、意現前行中，不正依住為性。

    《大乘五蘊論》，《大正藏》第三十一卷849頁B6-25行

    第十節六十五隨煩惱

    隨煩惱者，謂貪不善根、不善根、痴不善根，若忿、若恨，如是廣說諸雜穢事。當知此中，能起一切不善法。

    貪名貪不善根，痴亦爾。

    若恚纏能令面貌慘裂奮發，說名為忿；

    內懷怨結，故名為恨；

    隱藏眾惡，故名為覆；

    染污驚惶，故名熱惱；

    心懷染污不喜他榮，故名為嫉；

    于資生具深懷鄙吝，故名為慳；

    為欺罔彼，內懷異謀外現別相，故名為誑；

    心不正直，不明不顯，解行邪曲，故名為諂；

    于所作罪，望己不羞，故名無慚；

    于所作罪，望他不恥，故名無愧；

    于他下劣謂己為勝，或復于等謂己為等令心高舉，故名為慢；

    于等謂勝，于勝謂等令心高舉，故名過慢；

    于勝謂勝令心高舉，名慢過慢；

    妄觀諸行，為我、我所令心高舉，故名我慢；

    于其殊勝所證法中，未得謂得令心高舉，名增上慢；

    于多勝中謂己少劣令心高舉，名下劣慢；

    實無其德謂己有德令心高舉，故名邪慢；

    心懷染污隨恃榮譽形相疏誕，故名為驕；

    于諸善品不樂勤修，于諸惡法心無防護，故名放逸；

    于諸尊重及以福田心不謙敬，說名為傲；

    若煩惱纏能令發起執持刀杖、斗訟違爭，故名憤發；

    心懷染污為顯己德假現威儀，故名為矯；

    心懷染污為顯己德或現親事、或行軟語，故名為詐；

    心懷染污欲有所求矯示形儀，故名現相；

    現行遮逼有所乞丐，故名研求；

    于所得利不生喜足，說獲他利更求勝利，是故說名以利求利；

    自現己德遠離謙恭，于可尊重而不尊重，故名不敬；

    于不順言性不堪忍，故名惡說；

    諸有朋疇引導令作非利益事，名為惡友；

    耽著財利顯不實德欲令他知，故名惡欲；

    于大人所欲求廣大利養恭敬，故名大欲；

    懷染污心顯不實德欲令他知，名自希欲；

    于罵反罵名為不忍，于反，于打反打，于弄反弄，當知亦爾；

    于自諸欲深生貪愛，名為耽嗜；

    于他諸欲深生貪著，名遍耽嗜，于勝于劣隨其所應，當知亦爾；

    于諸境界深起耽著，說名為貪；

    于諸惡行深生耽著，名非法貪；

    于自父母等諸財寶不正受用，名為執著；

    于他委寄所有財物規欲抵拒，故名惡貪；

    妄觀諸行為我、我所，或分別起、或是俱生，說名為見；

    薩迦耶見為所依止，于諸行中發起常見名為有見，發起斷見名無有見；

    ……

    不如所欲，非時睡纏之所隨縛，故名瞪瞢；

    非處思慕，說名不樂；

    粗重剛強心不調柔，舉身舒布，故曰頻申；

    于所飲食不善通達若過若減，是故名為食不知量；

    于所應作而便不作，非所應作而更反作，如所聞、思、修習法中放逸為先不起功用，名不作意；

    于所緣境深生系縛，猶如美睡隱翳其心，是故說名不應理；

    轉自輕蔑，故名心下劣；

    為性惱他，故名抵突；

    性好譏嫌，故名；

    欺誑師長、尊重福田及同法者，名不純直；

    身、語二業皆悉高，其心剛勁又不清潔，名不和軟；

    于諸戒、見、軌則、正命皆不同分，名不隨順；

    同分而轉心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉，名欲尋思；

    心懷憎惡，于他攀緣不饒益相，起發意言，隨順隨轉，名恚尋思；

    心懷損惱于他攀緣惱亂之相，起發意言余如前說，名害尋思；

    心懷染污，攀緣親戚起發意言，余如前說，是故說名親里尋思；

    心懷染污，攀緣國土起發意言，余如前說，是故說名國土尋思；

    心懷染污，攀緣自義推托遷延，後時望得起發意言，余如前說，是故說名不死尋思；

    心懷染污，攀緣自他若劣若勝起發意言，余如前說，是名輕蔑相應尋思；

    心懷染污，攀緣施主往還家勢，起發意言，隨順隨轉，是名家勢相應尋思。

    《瑜伽師地論》卷第八十九，《大正藏》第三十卷802頁B17-803頁B1行

    第十一節十種大小煩惱大地法

    雲何十煩惱大地法？謂不信、懈怠、忘念、亂、無明、邪慧、邪憶、邪解脫、掉、放逸。

    雲何十小煩惱大地法？謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、驕、害。……

    雲何不信？謂心不信受，不正思惟，不修德本，不種善行，不造勝業，意不清淨；

    雲何懈怠？謂心下劣不勤勇猛，意不捷疾；

    雲何忘念？謂念虛妄，外向邪記；

    雲何亂？謂心亂散，飄馳轉動，緣不止一；

    雲何無明？謂愚三界暗無知；

    雲何邪慧？謂不順正念，邪解決斷；

    雲何邪憶？謂穢污意行，曲受境界，不正思惟；

    雲何邪解脫？謂穢污意行，解脫于緣；

    雲何掉？謂心躁動，不依寂靜；

    雲何放逸？謂舍正方便，作不應作，于諸善法，不勤修習。

    雲何忿？謂于不饒益事，于相續起心忿；

    雲何恨？謂若事不順所欲起心恨；

    雲何覆？謂覆藏自罪；

    雲何惱？謂若心熱燒；

    雲何嫉？謂于所嫌不欲彼利，起心妒忌；

    雲何慳？謂心所受堅著不舍；

    雲何誑？謂欺偽他；

    雲何諂？謂起心曲行；

    雲何驕？謂心醉舉迷；

    雲何害？謂惱切眾生，起心逼迫。

    《眾事分阿毗曇論》卷第二，《大正藏》第二十六卷634頁A26-635頁A29行

    第十二節別說疑煩惱

    論者言︰疑名于實法中心不決定，謂有解脫耶，無解脫耶？有善、不善耶？無耶？有三寶耶？無耶？是名為疑。……

    問曰︰疑有何過？

    答曰︰若多疑者，一切世間、出世間事皆不能成。所以者何？疑人不能起發事業，若發則劣，故不能成。又經中說︰疑是心之栽，猶如荒田多栽故，異草尚不得生，況稻谷等。心亦如是，為疑根所壞于邪事中尚不能定，況能正定。……又此疑者，若為施等福德，或無果報，或少得報。所以者何？是諸福業皆從心起，是人心常為疑所濁，故無善福。

    《成實論》卷第十，《大正藏》第三十二卷315頁A21-C9行

    略解

    第一節“世煩惱二法”。此節提出了于世間令人甚為煩惱的二法，“所謂作眾惡本起諸怨嫌，復不造善行諸德之本。”可概括為“只作惡不造善”。此“二法”本來就是人的煩惱體現，一旦表現在行為上既給他人造成煩惱，也會反過來使自己更加煩惱。

    第二節“三種煩惱”。此節說︰“煩惱三種︰貪、恚、愚痴。”此三種煩惱通常稱為“貪、、痴”，又稱為“三毒”、“三根本煩惱”，屬于內在的思想意識範疇。此節中“三種煩惱”于程度上又分為上、中、下，並分別提出了對治的方法︰1、“貪欲重者修不淨觀，具足觀身三十六物。”“三十六物”指組成人體的三十六個部分。2、“恚多者修慈悲觀。”“慈悲”的含義可詳見第五篇第二章“慈悲綜述”和第三章“慈悲別述”。3、“多愚痴者修因緣觀，不見能觀及所觀法，無二無別自性離故。”“因緣”的道理于第七篇“佛教倫理之基礎”中已解釋。依“因緣”觀察一切才會消除愚痴，啟迪智慧，並且會認識到既無能認識的自身也無所認識的對象，因為一切事物都是“因緣”的暫時組合，其並無差異，均無自我主宰或固定不變的“自性”。

    第三節“八種隨煩惱”。此節與第九節“二十隨煩惱”、第十節“六十五隨煩惱”屬同一範疇。之所以將其放在本章第一部分，是因為在此只是提出了它的產生原因和過失，不同于後一部分是對概念的解釋。此節首先提出︰“一切煩惱皆有其纏，由現行者悉名纏故。”“纏”具有“隨從、關聯”等意思。“現行”是“表現于行動”的意思。不論“貪、、痴”三根本煩惱，還是“貪、、痴、慢、疑、惡見”六根本煩惱，都屬于思想意識中的問題，一旦表現在行為上或伴隨其產生的具體煩惱，即稱之為“隨煩惱”或“煩惱隨纏”。佛教于“唯識學”中提出了“二十種隨煩惱”，其中“十種小隨煩惱”、“二種中隨煩惱”、“八種大隨煩惱”。具體內容可依次參閱第九節“二十隨煩惱”。另外，本章第十節“六十五隨煩惱”對“隨煩惱”的概況闡釋更加詳細。此節又進一步提出︰“然有八種諸隨煩惱，于四時中數數現行，是故唯立八種為纏。”依下文的解釋可知“四時”、“八種諸隨煩惱”分別指的是“修學增上戒時”因產生“無慚、無愧”反而障礙修學；“修學增上心時”因產生“昏沉、睡眠”反而障礙修學；“修學增上慧時”因產生“掉舉、惡作”反而障礙修學；“若同法者，展轉受用財及法時”因產生“嫉妒、慳吝”反而障礙修學和同法的關系。“同法”的狹義指共同修學佛法的人，廣義指同學、同志、同事等一切群體共處關系。“增上”義為“增益上進”或“提高”。“戒”的狹義指僧人行為準則的“戒律”，廣義指一切“道德”及“法律”準則；“心”狹義指的是淨化內心的“禪定”，廣義指的是一切淨化心靈的行為；“慧”是“智慧”的略稱，其狹義指信仰者對佛教義理的學習，廣義指求學知識的一切行為。“戒、定、慧”的有關具體含義，研習者可參閱第三篇“六度”。

    第四節“九種煩惱本”。此節提出了使人產生煩惱的九種原因，可依次分為三類，每一類作為一個對象，分別從過去、現在、未來三個方面提出了產生煩惱的原因。此節文義較晦澀，特將前一類三種加以解釋，其余兩類六種即易明白。“若行者有欲施惡、施令不安、施令侵亦念余惡。若行者向念是，從是生惱是為一惱。”此“一惱”的意思是說，如果行者有思想準備施惡與人、施不安與人、施侵與人或其它惡。如果行者思念這些惡，從此就會產生煩惱。“若行者，已有作惡、已施惡、已不安、已侵亦余惡已施。若行者向念是，從是生惱是為二惱。”此“二惱”的意思是說，如果行者于行動上已作惡、已施與人惡、已施與人不安、已施侵與人以及已施其它惡與人，如果行者思念這些已作之惡，從此就會產生煩惱。“若行者，後復欲施惡、欲施令不安、欲施侵、欲施余惡。若行者向念是，從是生惱是為三惱。”此“三惱”的意思是說，如果行者今後有思想準備施惡與人、施不安與人、施侵與人、以及施其它惡與人，如果行者思念這些惡，從此就會產生煩惱。“行者”狹義指修行佛法的人，可以包含出家與在家的人。就其廣義而言，凡遵行佛教倫理道德的人亦可統稱“行者”。“九惱本”對所有的人而言都是引發煩惱的根本。

    第五節“惡世十煩惱”。此節說︰“惡世眾生為十煩惱之所惱亂︰一者愚痴；二者無慚愧；三者慳嫉；四者苦惱；五者穢污；六者煩惱；七者惡行；八者放逸；九者懈怠；十者不信。”此“十煩惱”是使眾生“惱亂”和造成“惡世”的根源，不論過去、現在、未來。其中“穢污”義指各種不健康的思想行為污染。“不信”之義可參閱本章第九節“二十隨煩惱”和第十一節“十種大小煩惱大地法”中的解釋。

    第六節“世集十煩惱”。此節首先說︰“煩惱、隨煩惱諸雜染垢世間合集，斯苦甚大。”在此特別指出十種煩惱、隨煩惱的“合集”是造成痛苦的原因。第五節則將煩惱作為社會罪惡的根源，兩者相比具有互應的意義。其中所指的“煩惱”是“根本煩惱”。“煩惱”于佛教中有時稱之為“雜染”或合稱為“煩惱雜染”。此節具體提出了“雜染有十”，其中“恚、惡慧、疑惑”三種屬“根本煩惱”。“惡慧”又名“邪慧”通常稱為“邪見”或“不正見”。“疑惑”通常稱為“疑”。“慳吝、懈怠、散亂、無信”四種是通常所說的“隨煩惱”。其余“毀戒、無聞、不尊重”三種，于通常所說的“根本煩惱”與“隨煩惱”中均無涉及，據其性質可歸于“隨煩惱”中。“毀戒垢雜染”于狹義上指的是在信仰上毀犯佛教的“戒律”，于廣義上指的是違反社會“法律”和“公共道德”。“無聞垢雜染”于狹義上指的是欠缺對社會各種文化技能知識的學習。“不尊重垢雜染”之義可參閱本章第十節“六十五隨煩惱”中對“不敬”的解釋。此節出自《佛說大乘菩薩藏正法經》。該經提出“煩惱、隨煩惱”的概念，這于經藏中是少見的，因為通常于論藏中才有論述，這一點是特別向研習者交待的。

    第七節“六根本煩惱”。此節所提出的“貪、、慢、無明、疑、不正見”，之所以稱為“根本煩惱”，在于其是孳生一切煩惱的根本。本節的解釋較為明確，故不再作解釋。此節的出處是《大乘百法明門論疏》。該疏為中國佛教人士所作，其所依據的是古印度佛教的論著，因其解釋易于理解而采用之。這在《佛教倫理》中是少數特例之一。

    第八節“十根本煩惱”。此節提出了“無明、疑、邪見、身見、邊見、戒取、見取、貪、慢、”，此十種煩惱屬于“根本煩惱”。此節與第七節相比，有五種內容是相同的。其中第三至第七種煩惱是第七節“不正見”的具體化，于佛教中又稱之為“五見”。此節的特別之處在于說明了十種煩惱產生的前後關系，為人們認識煩惱提供了重要幫助。十種煩惱中之所以將“無明”擺在首位，原因在于，因為“無明”，人們才認識不到事物的真相，產生錯誤的見解和行為，生發其余九種煩惱。此節對“無明”的闡釋說︰“且諸煩惱次第生時，先由無明于諦不了，不欲觀苦乃至道諦。”“諦”義為“真實”。佛教通常講“苦、集、滅、道”四諦。“苦”義為各種痛苦，“集”義為產生各種痛苦的原因，“滅”義為消滅痛苦，“道”義為消滅痛苦的途徑。人們雖都在追求快樂，但往往因無視于“無明”的存在並受其主導孳生其余九種煩惱，從而走向痛苦的歧途。此“十根本煩惱”用現在的表達方式來概括，即是顛倒的世界觀和人生觀。其中“邪見”義為在“無明”和“疑”的前提下使人產生邪惡的思想和行為。“身見”義為錯誤地認為人的身體是長久不變和無痛苦的。“邊見”義為在認識上偏執于兩端，或認為人的命運和善惡永遠是一貫的，不會因人的生死變異而改變。“戒取”又名“戒取見”，義為人錯誤地認為某種不切實際或荒謬的行為準則能夠有益于人生甚至獲得解脫。如古代印度有的宗教宣揚跳入恆河沐浴可以消除罪業，有的提倡崇拜火，以及冬天臥在冰上，以牛、狗、雞的生活方式為生活準則。另如“法輪功”邪教妄言能將“法輪”置入人體內可以使人獲得益處等等。一旦人們受到這些錯誤思想的蠱惑，必然上當受騙造成種種惡果。“見取”又名“見取見”，義為對自己的錯誤認識作為至上至善的真理加以執著，以至走向極端而孳生各種斗爭與痛苦。此“五見”的詳細解釋，研習者可參閱《成實論》卷十。其余五種煩惱于本篇中多有解釋，參照便知。

    第九節“二十隨煩惱”。“隨煩惱”因隨“根本煩惱”產生而得名。此節集相關資料兩條，所提出的“二十隨煩惱”，對人各種具體的煩惱作了精確地歸納和闡釋，對認識與改進人的道德問題具有極重要的價值。對“不信”的解釋，其一說︰“違正不欲，心不清淨，名為不信。”此解釋，對認識佛教信仰的內涵提供了重要依據。其二解釋說︰“雲何不信？謂信所對治，于業果等不正信順心不清淨為性。”此解釋可分為三點來認識︰1、“信所對治”義為信的對立面；2、“于業果等不正信順”，其中“業”義為人的善惡行為，取決于人的“身、口、意”三方面的行為功能，“果”義為善惡行為的不同結果，如果一個人不相信行為與結果的必然因果關系，難免對自己的行為欠缺負責的精神，導致道德意識的淪喪；3、“心不清淨為性”義為于心理上不清淨為“不信”的根本因素或特性。“尤蛆”，《一切經音義》解釋說︰“尤，亦怨也。蛆，痛也，蟲行毒也。”

    第十節“六十五隨煩惱”。此節除包含了上述諸節中所涉及的大部分煩惱外，還更具體地指出了另外一些煩惱。如︰“于諸尊重及以福田心不謙敬，說名為傲。”“轉自輕蔑，故名心下劣。”“為性惱他，故名抵突。”“身、語二業皆悉高，其心剛勁又不清潔，名不和柔。”于此節最後提出了“八種尋思”，“尋”義為尋求，“思”義為思慮分別。此“八種尋思”說明了在思想不健康的情況下，面對的八個方面的問題。如第一“尋思”說︰“同分而轉心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉，名欲尋思。”“同分”為《阿毗達磨順俱舍論》（卷五）“七十五法”之一，亦為諸法相同之因，在此有“同類”之義。人在對同類“心懷愛染”的情況下，為之又產生各種欲望和言行，從而引發煩惱的產生。此“六十五隨煩惱”大部分是造成人道德問題的實際原因，但人們普遍欠缺應有的認識。“薩迦耶見”，《三藏法數》釋曰︰“梵語薩迦耶，華言身見。謂于五蘊法上妄生執取，計我、我所，是名薩迦耶見。”

    第十一節“十種大小煩惱大地法”。此節所提出的“十煩惱大地法”中的“無明”屬于“根本煩惱”，“忘念、邪慧、邪憶、邪解脫”，前三種屬于不良的思惟問題，後一種屬于不正確的解脫方法。其中“忘念”又名“失念”，于道德意義上指的是欠缺對善的記憶。其余“五煩惱大地法”和“十小煩惱大地法”與“二十隨煩惱”中的內容相同，研習者可參照。“大地法”的解釋于《阿毗達磨俱舍論》卷四中說︰“地謂行處。若此是彼所行處，即說此為彼法地。大法地故名為大地。此中若法大地所有名大地法，謂法恆于一切心有。”最後一句表明“大地法”即是人心地所生大煩惱法，不論是煩惱法還是清淨法。于《阿毗達磨俱舍論》卷四又解釋“小煩惱地法”說︰“小煩惱法地名小煩惱地，此中若法小煩惱地所有名小煩惱地法，謂法少分染污心俱。”此解釋表明“小煩惱地法”即是人心地所生較小成份的心理染污問題。

    第十二節“別說疑煩惱”。“疑”在“十根本煩惱”中居于第二位，這充分表明了它在佛教倫理道德思想中的重要位置。相比可知，世俗中沒有將“疑”納入倫理道德思想的範疇，這是認識不足造成的。為了顯示“疑”在佛教倫理道德思想中的重要價值，故特別設立此節。“疑”的存在直接影響著人們對倫理道德問題的認識和抉擇，如此節中說︰“疑名于實法中心不決定……有善、不善耶？無耶？……又此疑者，若為施等福德，或無果報、或少得報。所以者何？是諸福業皆從心起，是人心常為疑所濁，故無善福。”此說闡明了在“疑”的心理干擾下，即使為善亦不能成為善，只有在純潔堅定的思想基礎上為善才是真善。

    第九篇慚愧

    概述

    于佛教中，“無慚愧”既是煩惱的一種，也是道德中的一個重要問題。現代社會人群的“慚愧”觀念比較淡薄，將“慚愧”作為一個重要道德問題加以對待的更少。本篇對是否有“慚愧”，從定義、類別、功過等方面均作了詳盡地闡釋，對指導人們認識道德問題提供了新的視角和幫助。

    本篇由五章組成。

    第一章慚愧之定義與種類

    提要

    本章由五節組成，第一至二節對“慚愧”作了界定，第三至五節對“慚愧”的種類作了歸納。

    第一節何謂慚愧

    （一）

    雲何名慚？所謂恥諸暴惡故。

    雲何名愧？所謂羞諸愚害故。

    《月燈三昧經》卷第十，《大正藏》第十五卷617頁B9-11行

    （二）

    慚者自守正直；愧者愧于他人。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193頁B22-23行

    （三）

    雲何慚？雲何愧？

    雲何慚？答曰︰可慚慚，可避避，可避他，恭敬，善恭敬，善往來，是謂為慚。

    雲何為愧？答曰︰可愧愧，可羞羞，可羞他，惡事畏，見惡事畏，是謂愧。

    慚愧有何差別？答曰︰善往來慚，惡事、見惡事怖愧、慚愧，是謂差別。

    《阿毗曇八犍度論》卷第二，《大正藏》第二十六卷779頁B13-18行

    第二節慚愧之體業

    慚者，于諸過惡自羞為體，惡行止息所依為業。

    愧者，于諸過惡羞他為體，業如慚說。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷697頁B23-25行

    第三節二種慚愧

    雲何名為菩薩摩訶薩慚愧？慚愧有二種︰一者性；二者因緣。

    性者，菩薩摩訶薩自知所作非法，怖畏惡報而生慚愧；

    因緣者，菩薩若于自所作惡，恐人知故而生慚愧。

    性慚愧者非因緣得，如菩薩性；菩薩修慚愧者從因緣得，如八正道因緣。

    《菩薩善戒經》卷第六，《大正藏》第三十卷993頁C6-11行

    第四節四種慚愧

    慚愧有四種︰一者不應作而作生于慚愧；二者應作不作生于慚愧；三者心自生疑而生慚愧；四者于覆藏罪恐他知故而生慚愧。

    《菩薩善戒經》卷第六，《大正藏》第三十卷993頁C11-14行

    第五節十種慚愧

    有十可愧︰君不曉政，臣子無禮，受恩不報，過不能改，兩夫一妻，未嫁懷妊，習不成就，如人杖兵仗不能戰斗，慳人觀布施，奴婢不能使，是為十。

    經曰︰世償有人能知慚愧，是易誘進如策良馬。（注︰“經曰”為《出曜經》卷十九）

    《佛說孛經抄》，《大正藏》第十七卷733頁A11-17行

    略解

    第一節“何謂慚愧”。此節集相關資料三條，從三個不同角度對“慚愧”作了界定。其一說︰“雲何名慚？所謂恥諸暴惡故。雲何名愧？所謂羞諸愚害故。”此處說明︰“慚”義指以各種暴惡為羞恥，“愧”義指以各種愚痴侵害為羞。其二說︰“慚者自守正直；愧者愧于他人。”此說表明︰“慚”義在自己堅守正直，“愧”義在有愧于他人。其三從六個方面對“慚”加以界定說︰“可慚慚，可避避，可避他，恭敬，善恭敬，善往來，是謂為慚。”“可慚慚”義指對可慚之事要慚，“可避避”義指對可避免侵害他人之事要避免，“恭敬”義指恭敬他人，“善恭敬”是對前面“恭敬”的強化，義指要善于恭敬他人和應恭敬之事，“善往來”義指善于處理好人與人之間的交往關系。此節中又從五個方面對愧作界定說︰“可愧愧，可羞羞，可羞他，惡事畏，見惡事畏，是謂愧。”“愧”的前三個方面之義參照“慚”的前三個方面便知；“惡事畏”義指要對惡事畏懼；“見惡事畏”義指要對見到的惡事畏懼。上述三個方面對“慚愧”的界定充分表明，佛教對“慚愧”的解讀，不像一般人理解得那麼狹窄，只將其作為一種心理上的羞愧，佛教把“慚愧”作為一種既注重個人品德提高，又注重人與人之間社會關系改善的思想行為準則。第八篇對“慚愧”也作了界定，研習時可參照。

    第二節“慚愧之體業”。此節對“慚愧”的“體業”分別作了界定。“體”義指內在的“主體”或“本體”，“業”義指外在的行為。對“慚”的界定說︰“于諸過惡自羞為體，惡行止息所依為業。”此說表明，“慚”是對各種過惡能夠心懷羞恥為“體”，依止息惡行為“業”。對“愧”的界定說︰“愧者，于諸過惡羞他為體，業如慚說。”此說表明，“愧”是對各種過惡面對他人懷羞為“體”，“業”的含義如“慚”。

    第三節“二種慚愧”。此節提出了“性”與“因緣”二種慚愧。對“性”的解釋說︰“性者，菩薩摩訶薩自知所作非法，怖畏惡報而生慚愧。”“性”與第二節中“體”的含義相同，在此可理解為內在的“自性”、“善性”以及“主觀能動性”。對“因緣”的解釋說︰“因緣者，菩薩若于自所作惡，恐人知故而生慚愧。”在此“因緣”是指作惡會招致他人的懲罰或惡譽等外力的制約。這兩點對一般人而言都是較有影響的慚愧力量，雖首先是就“菩薩”而言的，但對正常的人來說都是適合的，都有積極的倫理道德價值。

    第四節“四種慚愧”。此節提出了四種應慚愧的問題，即︰“不應作而作；應作不作；心自生疑；于覆藏罪恐他知故。”前兩種比較原則和籠統，既可以依佛教倫理道德為標準，也可以依社會倫理道德和法律為標準。其它大凡人工作生活待人接物都有其相應的標準，如何把握往往取決于自身的修養。如果人對“不應作而作”、“應作不作”沒有“慚愧”的心理，則必然缺乏健康向上的精神，不但難以使人生和事業進步，而且容易走向墮落。“心自生疑”是指因知識不精是非不明而內心產生疑惑。如果對其不能產生“慚愧”的心理而自勵，欲想提高思想知識境界必然是很難的。“于覆藏罪恐他知故”，義指一個人對自己的罪過怕他人知道而加以掩蓋。這種卑劣的品行使他失去了進步的基礎。

    第五節“十種慚愧”。此節提出了令人“慚愧”的十件事，如“君不曉政”，“習不成就等”均具有現實的針對性，唯有在具有“慚愧”心理的情況下才能促使自我品德和知識的進步。因此，最後概括說︰“世償有人能知慚愧，是易誘進如策良馬。”

    第二章慚愧之意義

    提要

    本章闡述了“慚愧”的有關意義。共由八節組成，依其內容差異可概括為三部分，第一至第四節闡明了“慚愧”的社會意義，第五、六節分別闡明了“慚愧”對人生進步和價值提高的意義，第七、八節闡明了“慚愧”對人去惡增善的意義。

    第一節慚愧護世間

    （一）

    世尊告諸比丘︰有二妙法擁護世間，雲何為二法？所謂有慚、有愧也。諸比丘，若無此二法，世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知識、尊長、大小，便當與豬、雞、狗、牛、羊六畜之類而同一等。

    以其世間有此二法擁護世間，則別有父母、兄弟、妻子、尊長、大小，亦不與六畜共同。

    是故諸比丘當習有慚、有愧。如是諸比丘當作是學。爾時諸比丘聞佛所說歡喜奉行。

    《增一阿含經》卷第九，《大正藏》第二卷587頁B5-13行

    （二）

    世尊告諸比丘︰有二淨法能護世間，何等為二？所謂慚愧。

    假使世間無此二淨法者，世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長、尊卑之序，顛倒渾亂如畜生趣。

    以有二種淨法，所謂慚、愧，是故世間知有父母乃至師長尊卑之序，則不渾亂如畜生趣。

    《雜阿含經》卷第四十七，《大正藏》第二卷340頁C23-29行

    （三）

    吾從世尊聞如是語︰當知，略有二種白淨善法能護世間，雲何為二？謂慚與愧。

    若無此二白淨善法，世間有情皆成穢雜，猶如牛、羊、雞、豬、狗等，不識父母、兄弟、姊妹、不識軌範、親教導師、似導師等。

    由有此二白淨善法，世間有情離諸穢雜，非如牛、羊、雞、豬、狗等，了知父母、兄弟、姊妹，了知軌範、親教導師、似導師等。是故汝等應如是學，我當雲何成就如是二種最勝第一慚愧白淨善法。汝等應如是學。

    《本事經》卷第四，《大正藏》第十七卷680頁A29-B9行

    第二節慚愧尊世間

    慚者，尊重己身于惡羞恥；愧者，尊重世間法。

    《阿毗曇心論經》卷第一，《大正藏》第二十八卷837頁A13-14行

    第三節慚愧救眾生

    諸佛世尊常說是言︰有二白法能救眾生，一慚、二愧。

    慚者自不作罪，愧者不教他作。

    慚者內自羞恥，愧者發露向人。

    慚者羞人，愧者羞天，是名慚愧。

    無慚愧者不名為人，名為畜生。

    有慚愧故則能恭敬父母、師長；有慚愧故說有父母、兄弟、姊妹。

    《大般涅��經》卷第十九，《大正藏》第十二卷477頁B25-C1行

    第四節慚愧者敬人

    是菩薩愧心多故，于諸惡人尚能恭敬、供養、迎送、問訊，何況善人能利于我有功德者？

    有愧、恭敬二心故，于諸賢善少知識者而不輕慢，作是念︰有功德者自隱于世如灰覆火，鄙薄世法不應輕賤，若我以小因緣而輕賤者即便得罪。

    《十住毗婆沙論》卷第九，《大正藏》第二十六卷68頁A11-16行

    第五節慚愧者易進

    慚愧之人，智慧成就；

    是易誘進，如策良馬。

    慚愧之人智慧成就者，如人習行恥不及眾，得一望一轉欲前進，于行缺一者便自羞恥︰吾宿有何緣習行而不果獲？煩惋自責如喪二親，意常欲離惡不善法，是故說慚愧之人智慧成就也。

    是易誘進如策良馬者，盡能滅一切諸惡，永拔根源無復塵翳，如斯之人易進為道，是故說是易誘進。良馬者，彼御馬人調御惡馬能令調良，豫知人意之所趣向，是故說如策良馬。

    《出曜經》卷第十九，《大正藏》第四卷711頁C25-712頁A6行

    第六節慚愧生命貴

    知慚不盡壽，恆求清淨行，

    威儀不缺漏，當觀真淨壽。

    知慚不盡壽者，彼慚愧之人于諸衣食不大殷勤，所得財貨分布與人，粗衣惡食不著莊飾，唯存命于世無所榮冀，是故說曰知慚不盡壽也。

    恆求清淨行者，所行清淨不造邪部，身、口、意淨應無上行亦知外淨，出言適前無所傷害，是故說曰恆求清淨行也。

    威儀不缺漏者，收攝諸根不使流逸，是故說曰威儀不缺漏。

    當觀真淨壽者，進止、行來、出口言語，飲食取以養其壽，是故說曰當觀真淨壽。

    《出曜經》卷第二十四，《大正藏》第四卷736頁C11-21行

    第七節慚愧能遠惡

    一切世間人，少能修慚愧，

    能遠離諸惡，猶彼調乘馬。

    《別譯雜阿含經》卷第九，《大正藏》第二卷435頁B15-16行

    第八節慚愧增善法

    慚愧功德備，日夜增善法。

    《大方廣佛華嚴經》卷第三十四，《大正藏》第十卷184頁A25行

    略解

    第一節“慚愧護世間”。此節集相關資料三條，闡明了“慚愧”能夠“擁護世間”的意義。于此節中首先指出慚愧的意義說︰“有二妙法擁護世間，雲何為二法？所謂有慚、有愧也。”接著又指出沒有慚愧的過失說︰“若無此二法，世間則不別有父、有母……大小，便當與豬、雞……六畜之類而同一等。”這一論斷固然尖銳，但切中了社會失德的要害。在“物質文明”發達的今天，之所以社會道德敗壞，其中一個重要的原因就是因為欠缺“慚愧”這一“精神文明”。

    第二節“慚愧尊世間”。此節說︰“慚者，尊重己身于惡羞恥；愧者，尊重世間法。”此節既是對“慚愧”所作的又一界定，也是對“慚愧”的人生價值及社會意義的高度概括。之所以說“慚”的意義在于“尊重己身”，是因為人只有具備了“慚”的修養才會在具有人格尊嚴的情況下，而不至于造作惡業自取其辱。之所以說“愧”的意義在于“尊重世間法”，是因為人只有具備了“愧”的修養才會在具有“尊重世間”的心態下，正確認識和對待各種事物。現代社會雖亦有提倡尊重自己、尊重他人之說，但如果不首先具備“慚愧”這一道德意識基礎，其結果也往往不會理想。

    第三節“慚愧救眾生”。此節首先指出慚愧的意義說︰“有二白法能救眾生，一慚、二愧。”接著又從三個方面具體說明了為什麼慚愧能救眾生的道理。第一方面︰“慚者自不作罪，愧者不教他作。慚者內自羞恥，愧者發露向人。慚者羞人，愧者羞天。”此方面通過對慚愧三個不同角度的界定，說明了慚愧能救度眾生的道理。因為人只有在“自不作罪，不教他作”，即使有罪“內自羞恥”並肯“發露向人”，以及在有罪的情況下懷羞于人和天地萬物，如此之人才能進步向上，于罪惡和苦難中獲得自我拯救。第二個方面說︰“無慚愧者不名為人，名為畜生。”此說在說明了“無慚愧”是使人成為非人的同時，也說明了只有“慚愧”才能使人于非人的歧途中拯救自我成其為人的道理。第三方面說︰“有慚愧故，則能恭敬父母、師長，有慚愧故，說有父母、兄弟、姊妹。”此說表明了世間的人倫關系是在“慚愧”的基礎上得以建立的，而此人倫正是拯救眾生不致于淪為非人的根本依托。以此節之理觀察現實，人類的墮落往往不在于法律、經濟的欠缺，而在于“慚愧”的欠缺。

    第四節“慚愧者敬人”。此節闡明了人在具有慚愧的情況下才能敬人的道理，而敬人是具有普遍社會意義的大事。此節的思想內涵可以分兩個層次，其一說︰“菩薩愧心多故，于諸惡人尚能恭敬、供養、迎送、問訊，何況善人能利于我有功德者？”此說不但體現了佛教平等的觀念，而且也為人指出一條更高境界的倫理道德之路。惡人固然有惡，對其加以恭敬不但不會增其惡反而有益于化其惡，對具有“愧心”的人而言，起碼會有助于自身道德的提高。對惡人尚且如此，更何況有利于人道德進步的善人？其二說︰“有愧、恭敬二心故，于諸賢善少知識者而不輕慢。作是念︰有功德者，自隱于世如灰覆火，鄙薄世法不應輕賤，若我以小因緣而輕賤者即便得罪。”此說一方面表現出審慎待人的思想，另一方面提出了“鄙薄世法不應輕賤”。這一思想不但與本章第二節“慚愧尊世間”是相通的，而且更進一步表明了佛教對世間萬象的態度是持重的，既不會簡單否定，也不會輕易對立，從而使佛教信仰者對社會有高度融合和適應的精神，這對所有的人也是同樣重要的。

    第五節“慚愧者易進”。此節首先概括說︰“慚愧之人，智慧成就；是易誘進，如策良馬。”前面兩句主要闡明了作為一個有慚愧的人，能夠自勵自勉于所習所行不斷前進，最後獲得“智慧成就”的道理。後面兩句主要闡明了一個有慚愧的人在道德上易于進步的道理，如解釋中所說︰“盡能滅一切諸惡……易進為道。”

    第六節“慚愧生命貴”。此節說明了具有慚愧修養的人其生命是有價值和尊貴的。“知慚不盡壽，恆求清淨行，威儀不缺漏，當觀真淨壽。”此四句的含義于本節中逐一作了解釋。“知慚不盡壽”，義指有慚愧修養的人不追求衣食享受和虛榮，兢兢業業勞動生產，將所得的財物奉獻與人，以作為生命存續的意義。“恆求清淨行”義指身、口、意端正清淨無所傷害。“威儀不缺漏”義指“收攝諸根不使流逸”。“諸根”指眼、耳、鼻、舌、身、意人的感官。“流逸”有放逸、浮躁等義。“當觀真淨壽”義指依上述三個方面指導自己的生活和道德，人的生命才是真實和純潔的。“真淨壽”，“真”為真實或寶貴，“淨”為清淨或純潔，“壽”為生命或壽命，概而言之，即是真實清淨的生命。

    第七節“慚愧能遠惡”。此節說︰“一切世間人，少能修慚愧，能遠離諸惡，猶彼調乘馬。”此節所說重點在于表明，一切世間人但凡具有一定的慚愧修養，即能遠離諸惡，猶如馴服的良馬。

    第八節“慚愧增善法”。此節說︰“慚愧功德備，日夜增善法。”此說表明，人在具備慚愧功德的情況下，善法會隨著日夜時光而不斷增長。“善法”是一切道德善行的統稱。此節與第七節從不同角度闡明了有慚愧對去惡增善的意義，研習者宜相參照。

    第三章無慚愧之界定與種類

    提要

    本章由四節組成，第一、二節對“無慚愧”作了界定，第三、四節對“無慚愧”的種類作了歸納。

    第一節何謂無慚愧

    （一）

    何者是無慚？謂獨止一處作是思惟而起尋求諸所欲事，稱贊欲境自現有德，是為無慚。

    何者是無愧？由彼貪欲因緣，于父母等前違背�瀟寮吧蘸Γ　謨嗍ψ鷸　轡蕹茆睿　韻鐘械攏　俏　蘩　br />
    《佛說除蓋障菩薩所問經》卷第四，《大正藏》第十四卷712頁C15-20行

    (二)

    無慚、無愧別者，于諸功德及有德者無敬無崇、無所忌難、無所隨屬，說名無慚。

    即是恭敬所敵對法，為諸善士所訶厭法，說名為罪。于此罪中不見怖畏，說名無愧。

    《阿毗達磨俱舍論》卷第四，《大正藏》第二十九卷21頁A7-11行

    (三)

    無慚雲何？謂無慚、無所慚、無別慚，無羞、無所羞、無別羞，無敬、無所敬、無別敬，無自在、無所自在、無別自在。無所畏憚自在而轉，是名無慚。

    無愧雲何？謂無愧、無所愧、無別愧，無恥、無所恥、無別恥，于罪不怖性、于罪不畏性、于諸罪中不見怖畏，是名無愧。

    《阿毗達磨界身足論》卷上，《大正藏》第二十六卷615頁B28-C4行

    (四)

    雲何無慚？若心無慚，不厭患過、不極厭離、不恭敬、不柔軟、不自畏、不自羞，恣心自在。

    雲何無愧？若無愧于他、于罪無畏，于罪無怖、于罪不見，于諸過惡不羞恥他。

    《眾事分阿毗曇論》卷第二，《大正藏》第二十六卷635頁B24-27行

    (五)

    雲何無慚？雲何無愧？

    雲何無慚？答曰︰可慚不慚、可避不避亦不避他，不恭敬、不善恭敬、不善往來，是謂無慚。

    雲何無愧？答曰︰若不愧、不善愧、不愧他，可羞不羞、不羞他，不畏惡事、惡事不見畏，是謂無愧。

    無慚、無愧有何差別？答曰︰不善往來，無慚；惡事不見畏，無愧。無慚、無愧，是謂差別。

    《阿毗曇八犍度論》卷第二，《大正藏》第二十六卷779頁B7-13行

    第二節無慚愧之體業

    （一）

    無慚者，貪、、痴分，于諸過惡不自恥為體，一切煩惱及隨煩惱助伴為業。

    無愧者，貪、、痴分，于諸過惡不羞他為體，業如無慚說。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷699頁A24-26行

    （二）

    無慚者，謂于自及法二種增上，不恥過惡為體，能障慚為業，乃至增長無慚為業。……

    無愧者，謂于世增上不恥過惡為體，能障愧為業，乃至增長無愧為業，如經說︰不愧所愧，無愧生起惡不善法。

    《顯揚聖教論》卷第一，《大正藏》第三十一卷482頁C2-7行

    第三節五種無慚愧

    問曰︰無慚、無愧有何差別？何故復作此論？

    答曰︰以此二法相似故，雖說其體相，而故須說差別。

    不避他是無慚，不見惡事可畏怖是無愧。

    復次，不尊重是無慚，不見惡事可畏怖是無愧。

    復次，不惡賤煩惱是無慚，不惡賤惡行是無愧。

    復次，自于身作惡是無慚，于他身作惡是無愧。

    復次，若于一人前作惡不羞是無慚，于多人前作惡不羞是無愧。

    復次，造智者所呵責因時不羞是無慚；造智者所呵責果時不羞是無愧。

    是名差別。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第十九，《大正藏》第二十八卷136頁A23-B3行

    第四節十六種無慚愧

    于自在者無怖畏轉是無慚，于諸罪中不見怖畏是無愧。

    復次，不恭敬是無慚，不怖畏是無愧。

    復次，不厭賤煩惱是無慚，不厭賤惡行是無愧。

    復次，作惡不自顧是無慚，作惡不顧他是無愧。

    復次，作惡不自羞是無慚，作惡不恥他是無愧。

    復次，作惡不羞恥是無慚，作惡而傲逸是無愧。

    復次，獨一造罪而不羞恥是無慚，對他造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若對少人造罪而不羞恥是無慚，若對眾人造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若對惡趣有情造罪而不羞恥是無慚，若對善趣有情造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若對愚者造罪而不羞恥是無慚，若對智者造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若對卑者造罪而不羞恥是無慚，若對尊者造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若對在家者造罪而不羞恥是無慚，若對出家者造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若對非親教、軌範造罪而不羞恥是無慚，若對親教、軌範造罪而不羞恥是無愧。

    復次，若作惡時不羞天者是無慚，若作惡時不恥人者是無愧。

    復次，于諸惡因不能訶毀是無慚，于諸惡果不能厭怖是無愧。

    復次，貪等流是無慚，痴等流是無愧。

    是謂無慚、無愧差別。

    《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179頁C10-180頁A4行

    略解

    第一節“何謂無慚愧”。此節集相關資料五條，其一內容與第一章第一節“何謂慚愧”中其三內容相對應，有關含義參照便知。其二從人的道德虛偽性上對“無慚愧”作了界定。對“無慚”的界定表明，如果一個人內心充滿邪欲而外面又詐現有德就是“無慚”。“無愧”的定義表明，因具有上述邪欲，于父母、師尊前違背不敬反而詐現有德就是“無愧”。由此可知，“無慚愧”與現實的人倫道德是息息相關的。其余三條資料對“無慚愧”的界定各有特色，研習者用心參究便知。

    第二節“無慚愧之體業”。此節集相關資料兩條，其一說︰“無慚者，貪、、痴分，于諸過惡不自恥為體，一切煩惱及隨煩惱助伴為業。無愧者，貪、、痴分，于諸過惡不羞他為體，業如無慚說。”此說表明“無慚愧”都是屬于“貪、、痴”的表現形式，“無慚”以“于諸過惡不自恥為體”，“無愧”以“于諸過惡不羞他為體”。之所以說“無慚愧”是“一切煩惱及隨煩惱助伴為業”，在于說明“無慚愧”是與一切煩惱與隨煩惱為助伴的。“煩惱”之義可見第八篇，“體業”的含義于第一章第二節略解中已有解釋可參照。

    第三節“五種無慚愧”。此節提出了無慚、無愧的五種差別，也可說是“五種無慚愧”。第一種“不避他是無慚，不見惡事可畏、可怖是無愧。”“不避他”義指避讓于他。第二種“不惡賤煩惱是無慚，不惡賤惡行是無愧。”“惡”為“厭惡”。“煩惱”義指思想上的惡，“惡行”義指行為上的惡。第三種“自于身作惡是無慚，于他身作惡是無愧。”“自于身作惡”義指一個人“放逸、懈怠、邪見”等不益于自身的行為。第四種“若于一人前作惡不羞是無慚，于多人前作惡不羞是無愧。”是以作惡時面對的人多少為區別的。第五種“造智者所呵責因時不羞是無慚；造智者所呵責果時不羞是無愧。”此種無慚愧是以人惡行的“因、果”為區別的。此節所提出的“五種無慚愧”不但對問題的剖析細微，而且對提高道德修養具有切實的幫助。

    第四節“十六種無慚愧”。此節從十六個方面對“無慚愧”作了闡釋，涵蓋了第三節的內容，故在此只對其中含義特別和不易理解的部分加以略解。第一種“于自在者無怖畏轉是無慚，于諸罪中不見怖畏是無愧。”“自在者”義指道德修養高尚、具有主導地位以及年長的人；“怖畏”義指“敬畏”，“轉”義指“順從”。面對“自在者”若不能“怖畏轉”，人倫既無從建立，人的進步也就缺少了一個重要環節。自在，《佛學大辭典》釋曰︰“進退無礙，謂之自在。又心離煩惱之系縛，通達無礙，謂之自在。”第二種“不恭敬是無慚，不怖畏是無愧。”“不恭敬”與“不怖畏”，從狹義上講是指對善人以及“自在者”的不當態度，從廣義上講是指對“善惡”的不當態度。一個人在欠缺正確的是非善惡觀念的情況下必然心無敬畏，從而導致狂妄自大或放蕩不羈。第九種“若對惡趣有情造罪而不羞恥是無慚，若對善趣有情造罪而不羞恥是無愧。”“惡趣”是指禽獸等生命，“善趣”是指人類等生命。“對惡趣有情造罪”即是對自然界的生命加以傷害，“對善趣有情造罪”即是對人類界的生命加以傷害。佛教將“無慚愧”定位于對自然界與人類界的傷害，體現出了“眾生平等”與“尊重眾生”的思想，對“生態倫理”具有重要的啟迪意義。第十種“若對愚者造罪而不羞恥是無慚，若對智者造罪而不羞恥是無愧。”“愚者”、“智者”可權且理解為“不明理者”和“明理者”。“造罪”義指“侵犯”行為。一個人侵犯了愚者和智者而不感到“羞恥”即是“無慚愧”的表現。此說體現了佛教“眾生平等”、“尊重于人”的倫理思想，具有很強的現實意義。第十一種“若對卑者造罪而不羞恥是無慚，若對尊者造罪而不羞恥是無愧。”“卑者”、“尊者”是就其社會相對地位而言的。此說表明了佛教對尊卑一視同仁的思想，對人正確處理好社會關系是極有意義的。第十六種“貪等流是無慚，痴等流是無愧。”“等流”義指因果相續或一件事物持續的發展，如“貪等流”義指任貪持續發展。在此情況下即是“無慚”，反之，如果能及時發現貪的過失並及時予以糾正不使其延續發展，即是“有慚”。

    本節所提出的“十六種無慚愧”，對指導人們全面認識並處理好各種倫理關系具有重大意義，其中對問題的認識是社會倫理思想所欠缺的。

    第四章無慚愧之過失

    提要

    本章闡明了無慚愧的有關過失，共由七節組成，依其內容差異可以概括為五部分，第一、二節闡明了無慚愧對道德的危害，第三節闡明了無慚愧對社會的危害，第四節闡明了無慚愧對社會關系的危害，第五節闡明了無慚愧對生命的危害，第六、七節闡明了無慚愧對人格的危害。

    第一節無慚愧不善

    雲何不善？謂與無慚、無愧相應。

    《阿毗達磨順正理論》卷第十一，《大正藏》第二十九卷394頁B26行

    第二節無慚愧必為惡

    若人獨處為惡不羞是名無慚，此人于後惡心轉增，眾中為惡亦無所恥是名無愧。

    失善法本二白法故，常隨惡法，是名放逸。以成就此三惡法故，不受所尊師長教誨名無恭敬；反戾師教名難與語。如是則遠離師長、親近惡人，名習惡知識。

    于此中，從無慚生無恭敬，從無愧生難與語，從放逸生習惡知識。

    《成實論》卷第十四，《大正藏》第三十二卷357頁C8-15行

    第三節無慚愧壞世間

    如世尊說︰有二黑法能破壞世間，謂無慚、無愧。

    《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179頁A9-10行

    第四節無慚愧人不善

    若人無有慚愧，則不能令眾生歡喜，為令歡喜故當行慚愧。

    《十住毗婆沙論》卷第九，《大正藏》第二十六卷68頁B26-27行

    第五節無慚愧者短壽

    知慚壽中上，鳶以貪掣搏，

    力士無畏忌，斯等命促短。

    知慚壽中上者，人之處世不知慚愧，無所畏難，猶如暴逸之牛無所畏難，彼愚人亦復如是，出意造行無所畏忌，是故說曰知慚壽中上也。

    鳶以貪掣搏者，猶如飛鳶貪餮無厭，掣搏人物無有忌度，眾生之類亦復如是，貪著財色無有厭足，是故說曰鳶以貪掣搏。

    力士無畏忌者，如彼力人無所畏難，在大眾中恣意所作無有及者，其有呵諫來勸喻者，尋懷恚斷其命根，是故說曰力士無畏忌也。

    斯等命促短者，夫人處世輕人貴己，但執顛倒迷惑不寤，侵三尊物，強梁自恃，如斯之類命不久停，是故說曰斯等命促短也。

    《出曜經》卷第二十四，《大正藏》第四卷736頁B26-C10行

    第六節無慚愧不名人

    無慚愧者不名為人，名為畜生。

    《大般涅��經》卷第十九，《大正藏》第十二卷477頁B28-29行

    第七節無慚愧人獸同

    如契經說︰世間若無無慚無愧，無豬犬等種種差別。

    《阿毗達磨大毗婆沙論》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179頁A12-14行

    略解

    第一節“無慚愧不善”。此節說︰“雲何不善？謂與無慚、無愧相應。”“相應”義指相呼應、相關聯、相接近。總之，“與無慚、無愧相應”之事尚且稱之為“不善”，更何況“無慚愧”本身。此節與第二章第八節“慚愧增善法”是相對的，研習者宜相參照。

    第二節“無慚愧必為惡”。此節首先對“無慚愧”作了界定，具體指出︰“若人獨處為惡不羞是名無慚，此人于後惡心轉增，眾中為惡亦無所恥是名無愧。”此界定較之上述界定更加闡明了“無慚愧”先由“獨處為惡不羞”到“眾中為惡亦無所恥”的演變過程。接著又進一步指出“無慚愧”的後續演變過程說︰“失善法本二白法故，常隨惡法，是名放逸。以成就此三惡法故，不受所尊師長教誨名無恭敬，反戾師教名難與語。如是則遠離師長、親近惡人，名習惡知識。”此說指出了“無慚、無愧、放逸”三惡法所產生的三個方面的問題，所謂無恭敬、難與語、習惡知識。此節于總體上闡明了在“無慚愧”的情況下，人走向罪惡或墮落的過程。

    第三節“無慚愧壞世間”。此節說︰“有二黑法能破壞世間，謂無慚、無愧。”無慚愧“能破壞世間”的理由于本篇中已作了充分的闡釋，概而言之，在于危害人倫道德導致人為惡。此節與第二節具有相互注釋的作用，研習者宜參照。

    第四節“無慚愧人不善”。此節說︰“若人無有慚愧，則不能令眾生歡喜，為令歡喜故當行慚愧。”人在無有慚愧的情況下所行肆無忌憚，既不能給他人帶來歡喜，也不會與他人建立起融洽的社會關系，最終將遭到他人的厭棄。此節闡明了“無慚愧”不利于社會關系的建立，勸導人們為令眾生歡喜，“當行慚愧”。

    第五節“無慚愧者短壽”。此節首先概括說︰“知慚壽中上，鳶以貪掣搏，力士無畏忌，斯等命促短。”此節對第一句的解釋說︰“知慚壽中上者，人之處世不知慚愧無所畏難，猶如暴逸之牛無所畏難，彼愚人亦復如是，出意造行無所畏忌，是故說曰知慚壽中上也。”此解釋既含蓄地說明了無慚愧的人短壽的道理，也說明了只有懂得“慚愧”的人才是保全壽命的上策。中間的兩句借飛鳶（老鷹）和力士的行徑說明“無慚愧”者短壽的道理。對第四句解釋說︰“斯等命促短者，夫人處世輕人貴己，但執顛倒迷惑不寤，侵三尊物，強梁自恃，如斯之類命不久停。”此解釋更進一步地指出了無慚愧者的行為特色。其中對“處世輕人貴己”的批評具有很普遍的社會道德意義。“三尊”指佛、法、僧。

    第六節“無慚愧不名人”。此節說︰“無慚愧者不名為人，名為畜生。”此說對無慚愧者的批評極其嚴厲。事實說明，人一旦到了“無慚愧”的極至，往往會輕人貴己、肆無忌憚、失去檢點，從而走向人類的反面，世人亦常斥責此類為“畜生”。此節與第七節相呼應，研習者宜相參照。

    第七節“無慚愧人獸同”。此節說︰“世間若無無慚無愧，無豬犬等種種差別。”此說在于表明，如果社會喪失了“慚愧”，即無有人與禽獸的區別。

    第五章慚愧之有無

    提要

    以上四章是對“慚愧”和“無慚愧”的單獨闡釋。經典中對“有無慚愧”的道理同時提出並加以闡釋的也有不少，在此歸納為一章，故標題名為“慚愧之有無”。

    本章由三節組成，分別從三個方面對慚愧之有無同時作了比較，對全面理解本篇內容很有幫助。

    第一節有無慚愧之功過

    慚恥之服于諸莊嚴最為第一，慚如鐵鉤能制人非法，是故比丘常當慚恥勿得暫替，若離慚恥則失諸功德。

    有愧之人則有善法，若無愧者與諸禽獸無相異也。

    《遺教經論》，《大正藏》第二十六卷286頁B5-9行

    第二節有無慚愧與善惡

    慚、愧者，自恥所行名為慚，因他生恥名為愧。有人以自作而羞，見他而愧。世間法中愧為先用。如經說︰二清白法護持世間，所謂慚、愧。如偈說︰

    隨人有愧時，知法知罪福；

    無愧善人遠，無惡而不作。

    《十住毗婆沙論》卷第九，《大正藏》第二十六卷67頁C26-68頁A2行

    第三節有無慚愧與信仰

    吾從世尊聞如是語︰當知，若有無慚、無愧，彼人決定不能通達、不能遍知、不證等覺、不證涅��、不能證得無上安樂。

    若有，有慚、有愧，彼人決定能得通達、能得遍知、能證等覺、能證涅��、能證究竟無上安樂。

    《本事經》卷第四，《大正藏》第十七卷679頁A12-16行

    略解

    第一節“有無慚愧之功過”。此節指出了有無慚愧的功過，首先指出︰“慚恥之服于諸莊嚴最為第一，慚如鐵鉤能制人非法。”在此將有慚愧喻為人最好的服飾和制止人非法的鐵鉤。“鐵鉤”本是古印度人用于調象的器具。最後從道德意義上更加明確地概括說︰“有愧之人則有善法，若無愧者與諸禽獸無相異也。”于此節中“慚”與“愧”意思相通，互相交溶。

    第二節“有無慚愧與善惡”。此節最後概括說︰“隨人有愧時，知法知罪福；無愧善人遠，無惡而不作。”“法”的含義于第一篇中已作了闡釋，概而言之即是正確的思想行為方法。“罪福”取決于善惡，可詳見第十九篇“罪福”。人只有在具備慚愧修養的情況下才能增強良好的自律意識，從而明白事理和罪福。人在無愧的情況下離善人的目標愈走愈遠，乃至“無惡而不作”。

    第三節“有無慚愧與信仰”。此節以有無慚愧作為佛教信仰成敗的基礎。如從無慚愧的方面指出︰“若有無慚、無愧，彼人決定不能通達、不能遍知、不證等覺、不證涅��、不能證得無上安樂。”“通達”義指通達使人離苦得樂的道路；“遍知”又名“正遍知”，義指正確認識一切事物；“等覺”又名“無上正等正覺”，義指證得諸法平等之覺悟；“涅��”為梵語的音譯，義譯為“圓寂”、“不生不滅”，即圓滿諸德寂滅諸惡，證得宇宙不生不滅的本體；“無上安樂”義指徹底消除一切煩惱和生死輪回等痛苦後的解脫之樂。

    第十篇放逸

    概述

    “放逸”是產生各種道德問題的重要原因之一，同樣也是人自身的一種煩惱。世人所說的“放蕩”，意思與“放逸”相近，但終究因認識上的不足，而使兩者不能等同。世人皆知“放蕩”是罪惡，往往明知其過卻難以自拔。相比之下，佛教對“放逸”的過失與危害則有細微透徹的認識，若能加以學習一定會有利于人們矯正自己的行為，使道德修養得到提高，人生的價值得到發揮。

    本篇由六章組成。

    第一章不放逸之界定與體業

    提要

    本章對不放逸以及其體業作了界定，給人以清晰的認識。

    本章由三節組成，依其內容差異分為兩類。第一、二節為一類，對不放逸作了界定；第三節為一類，對不放逸的體、業作了區分。

    第一節何謂行不放逸

    雲何無放逸行？所謂不觸嬈一切眾生，不害一切眾生，不惱一切眾生，是謂無放逸行。

    《增一阿含經》卷第四，《大正藏》第二卷564頁A8-10行

    第二節何名心不放逸

    何名不放逸？謂若諸根起散亂時應自心調伏，他心隨護。

    《大乘寶要義論》卷第一，《大正藏》第三十二卷51頁B7-8行

    第三節不放逸之體業

    （一）

    不放逸者，依止正勤無貪痴修諸善法，于心防護諸有漏法為體，成滿一切世、出世福為業。

    謂由正勤等為先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸體。

    有漏法者，謂諸漏及漏處所境界。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷697頁C12-16行

    （二）

    不放逸者，精進三根，于所斷修，防修為性，對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。謂即四法于斷修事皆能防修，名不放逸。

    《成唯識論》卷第六，《大正藏》第三十一卷30頁B7-10行

    略解

    第一節“何謂行不放逸”。此節說︰“雲何無放逸行？所謂不觸嬈一切眾生，不害一切眾生，不惱一切眾生，是謂無放逸行。”“觸嬈”義指觸犯擾亂，“害”義指侵害，“惱”義指煩惱，“一切眾生”就狹義上講指一切人，就廣義上講指一切生命。作為人不但應不觸嬈、不害、不惱一切人，而且還要不觸嬈、不害、不惱一切生命，如斗雞、斗牛之類的行為均屬于放逸。此節強調了無放逸的行為因素，故標題為“何謂行不放逸”。

    第二節“何名心不放逸”。此節說︰“何名不放逸？謂若諸根起散亂時應自心調伏，他心隨護。”“諸根”義指作為人六種感官的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，“散亂”義指“散漫混亂”。人在感官散亂時必然因放逸而有損于自他。在此情況下，唯有調伏好主導各種感官的“自心”，才能控制住放逸。同時，人在“諸根起散亂時”或無視他人的思想感情，或傷害他人的思想感情，因此不但需要“自心調伏”，而且也要“他心隨護”。“隨”義為“隨順”或“照顧”、“護”義為“保護”或“愛護”。此節強調了不放逸的心理因素，故標題為“何名心不放逸”。

    第三節“不放逸之體業”。此節集相關資料兩條，其一前半部分首先解釋“體”、“業”說︰“不放逸者，依止正勤無貪痴修諸善法，于心防護諸有漏法為體，成滿一切世、出世福為業。”“體”又可名為實相，義指不變的本體或主體。“業”又可名為“用”，義指行為造作的因果之法。後半部分說︰“謂由正勤等為先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸體。”“四法”又名“四正勤”或“四正斷”。有關具體含義可參見第三篇“六度”中的“精進”。此四法體既是使人不放逸的根本法體，也是人類謀求一切健康向上事業的根本法體。在依此四法為體的前提下，進而又提出了“用”的問題，所謂︰“成滿一切世、出世福為業。”“世福”義指世間所追求的五欲之樂、福祿壽喜等；“出世福”並非是指脫離社會的追求，而是指更高尚純潔的人生道德追求。對“福”的解釋可參閱第十九篇“罪福”。

    第二章如何不放逸

    提要

    本章由十五節組成，大體可以分為十類，從思想和行為上提出了一系列不放逸的方法與要求。第一節為一類，從不犯罪的角度提出不放逸的方法；第二、三節為一類，從控制自他心理的角度提出不放逸的方法；第四、五節為一類，從控制自身感官活動的角度提出不放逸的方法；第六節為一類，以正念知的建立為不放逸的前提；第七、八、九、十節為一類，從棄惡向善的角度提出不放逸的方法；第十一節為一類，提出以精勤作為斷除放逸的方法；第十二節為一類，以接受有關的正確教育作為不放逸的方法；第十三節為一類，從追求功德、棄舍放逸的取舍角度提出不放逸的方法；第十四節為一類，對有財富的人提出不放逸的要求；第十五節為一類，提出始終不應放逸的要求。

    第一節于罪不放逸

    有五不放逸︰

    一者觀已犯罪如法懺悔；

    二者觀當犯罪如法懺悔；

    三者觀現犯罪如法懺悔；

    四者至心堅持不作犯想；

    五者犯已至心懺悔。

    是名五不放逸。

    《菩薩善戒經》卷第四，《大正藏》第三十卷984頁A3-7行

    第二節護心不放逸

    何謂不放逸法？若護心是名不放逸法。

    《舍利弗阿毗曇論》卷第二十一，《大正藏》第二十八卷662頁C10-11行

    第三節護自他心不放逸

    不放逸者，謂自調心已善護他心，去除煩惱現證法樂，無所伺察；欲尋、尋、害尋無所伺察；貪不善根、不善根、痴不善根無所伺察；身業惡行、語業惡行、意業惡行，無所伺察；不深固作意，無所伺察。總略乃至一切罪業不善諸法皆無伺察。如是所說，名不放逸。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第七，《大正藏》第十一卷794頁B14-20行

    第四節制五根不放逸

    汝等比丘已能住戒當制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人執杖視之，不令縱逸犯人苗稼。若縱五根非唯五欲將無涯畔不可制也，亦如惡馬不以轡制將當牽人墜于坑陷。如被劫害苦止一世，五根賊禍殃及累世，為害甚重不可不慎。是故智者制而不隨，持之如賊不令縱逸。假令縱之，皆亦不久見其磨滅。

    此五根者心為其主，是故汝等當好制心。心之可畏甚于毒蛇，惡獸、怨賊、大火越逸未足喻也。譬如一人手執蜜器動轉輕躁，但觀于蜜不見深坑。譬如狂象無鉤，猿猴得樹騰躍跳躑難可禁制，當急挫之無令放逸。縱此心者喪人善事，制之一處無事不辦。是故比丘當勤精進折伏其心。

    《佛垂般涅��略說教誡經》，《大正藏》第十二卷1111頁A8-22行

    第五節攝六根不放逸

    佛告舍利子言︰雲何名為不放逸法？所謂常當攝護諸根。

    雲何名為攝護諸根？謂眼見色已不執其相，亦復不執隨形妙好，亦不愛著色等諸味，如實了知出離之法。如是耳聞其聲，鼻嗅其香，舌了其味，身覺其觸，意知其法，皆不執相亦復不執隨形妙好，亦不愛著諸法等味，如實了知出離之法。如是所說名不放逸。

    《佛說大乘菩薩藏正法經》卷第七，《大正藏》第十一卷794頁B6-13行

    第六節正念知不放逸

    論曰︰若諸菩薩為欲廣大顯示修學佛之境界，最初安住正念、正知，如是則能成就正斷及不放逸。謂由發起精進樂欲，而于未生惡不善法防護不起，于其已生惡不善法則能永斷使令清淨；未生善法令其發起，已生善法更復增長；于不放逸而常安住諸善法中，此為根本。如月燈經偈雲︰

    如我所說諸善法，謂戒聞舍及忍辱，

    以不放逸為根本，是名善逝最勝財。

    雲何名放逸？謂于邪教及惡朋友，虛妄推求而得生起。如人執持王所飲藥，盛滿器中行險滑路，當知是人恐怖憂惱，何有放逸？

    又如來秘密經說︰雲何不放逸？謂能最初調攝諸根，眼見色等不取于相不著于好，如是乃至意法亦然。了知是已皆不取著，不生染愛，常求出離。又于自心善調伏已，亦能隨應攝護他心，善能息彼煩惱染愛，此名不放逸。

    若人信解不放逸法，則能隨順諸精進事，亦復積集淨信功德。

    由修淨信及不放逸精進法故，則能修作正念、正知。以正念、正知故，則于一切菩提分法而不壞失。

    若具淨信、不放逸、精進、正念、正知者，則能勤修深固之法。菩薩若于深固法中善了知者，則能于有、于無如實覺了，乃至于世俗諦中說眼等為有。

    《大乘集菩薩學論》卷第二十五，《大正藏》第三十二卷143頁B2-25行

    第七節修善棄惡不放逸

    不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復何名修？謂此于善專注為性。

    《阿毗達磨俱舍論》卷第四，《大正藏》第二十九卷19頁B4-5行

    第八節堅修善不放逸

    （一）

    于一切善法不放逸勝者，雲何不放逸？

    答︰若為斷不善法，為圓滿善法，常習常修，堅作恆作，數修不止，名不放逸。

    《阿毗達磨集異門足論》卷第一，《大正藏》第二十六卷369頁B7-9行

    （二）

    不放逸者，勤修善法。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193頁B24-25行

    第九節不舍善不放逸

    （一）

    不放逸者，信善時方便不舍。

    《阿毗曇心論》卷第一，《大正藏》第二十八卷810頁C22-23行

    （二）

    不放逸者，不舍善軛故。

    《瑜伽師地論》卷第八十三，《大正藏》第三十卷762頁B22-23行

    第十節興善不放逸

    興起善法，無放逸行。

    《菩薩瓔珞經》卷第一，《大正藏》第十六卷2頁B4-5行

    第十一節精勤斷放逸

    放逸懈怠心，精勤能斷除.

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196頁C8行

    第十二節聞法斷放逸

    放逸之人以聞法故，滅惡覺觀行不放逸。

    不放逸人能攝諸根，一切善法皆得增長；不放逸人能斷一切不善之法，其人則去涅��不遠，得一切安樂。

    以何因緣斷于放逸？謂聞正法。

    聞正法故知放逸過則能遠避。

    聞正法故能調諸根，調五根故則能攝心，善念增長滅惡覺觀，以善觀故得第一樂。

    一切煩惱放逸為本，亦如一切善法之中，不放逸心以為根本。

    聞正法故斷除放逸，是故眾生常應一心听受正法，聞已修行修習增長。

    《正法念處經》卷第六十三，《大正藏》第十七卷374頁C17-27行

    第十三節求德舍放逸

    于諸功德常當一心，舍諸放逸如離怨賊。

    《佛垂般涅��略說教誡經》，《大正藏》第十二卷1112頁A14-15行

    第十四節富而不放逸

    財富無量而無驕逸。

    《大寶積經》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473頁B9-10行

    第十五節不驕傲放逸

    終不驕傲放逸。

    《解深密經》卷第四，《大正藏》第十六卷706頁B13行

    略解

    第一節“于罪不放逸”。此節提出了正確面對“犯罪”的“五不放逸”法。前三種說︰“一者觀已犯罪如法懺悔；二者觀當犯罪如法懺悔；三者觀現犯罪如法懺悔。”“犯罪”的含義除了佛教的教規外，更廣泛的含義指的是違反社會道德、法律的有關行為。“罪”的具體含義，可參閱本書第十九篇“罪福”。對待“已犯罪”、“現犯罪”加以懺悔易于理解，對“當犯罪”加以懺悔是不易于理解的。從字面上理解“當犯罪”是指即將要犯的罪。一般人往往認為還沒有犯的罪就不是罪，這種認識正是容易導致犯罪以及不能防患未然的重要原因。佛教則不然，佛教特別注重人的思想行為因素，即使尚未犯罪，如果在思想行為上有所動作也就是注定犯罪的前提。在此情況下，面對將要犯罪的思想及時加以懺悔，既有助于自身的檢點，也可以避免實際的犯罪。人只有對犯罪的思想行為及時加以懺悔，才不致于放逸。“懺悔”的有關詳細的道理，可參閱本書第二十三篇“懺悔與改過”。“四者至心堅持不作犯想。”此要求在于表明，對待一切道德、法律和善業，除專心致志地加以堅持外，也不能有違犯的思想。“五者犯已至心懺悔。”作為煩惱深重的人，能做到“至心堅持不作犯想”的要求固然好，如果對教規、社會道德、法律等有所違犯，能夠“至心懺悔”也是好的。

    第二節“護心不放逸”。此節說︰“何謂不放逸法？若護心是名不放逸法。”此節所說除了具有對“不放逸”有界定的意義外，更重要的是明確了“不放逸”的方法和意義。“護心”義指護持于心保持純潔，使不致于因滋生妄想、惡念而行為放逸。有關心的問題可參閱第二十九篇“人心”。

    第三節“護自他心不放逸”。此節首先說︰“不放逸者，謂自調心已善護他心。”此說之義于本篇第一章第一節中已有解釋。接著又說︰“去除煩惱現證法樂，無所伺察；欲尋、尋、害尋無所伺察……總略乃至一切罪業不善諸法皆無伺察。”“尋伺”又名“覺觀”，于《大智度論》卷第二十三中說︰“粗心相名覺，細心相名觀。”尋，舊譯作覺，為粗略推求諸法名義的思惟作用。伺，舊譯作觀，乃細心伺察諸法名義的思惟作用。此節開頭提出的“不放逸者，謂自調心已善護他心”，于最後則提出“總略乃至一切罪業不善諸法皆無伺察”。這兩句話為本節的思想核心，同時也是相互呼應的。因為，欲使自身不放逸，必須“自調心已善護他心”，而此目的取決于消除內心對貪痴等“一切罪業不善諸法”的“尋伺”。

    第四節“制五根不放逸”。此節是當時釋迦牟尼佛給出家比丘講說的一段話，對于普通人而言也同樣具有教育意義。此節分上下兩部分，第一部分在提出不使五根放逸的同時，又指出了令五根放逸的惡果。于此節中首先提出︰“汝等比丘已能住戒當制五根，勿令放逸入于五欲。”“住”義為堅守；“戒”義指比丘所受持的戒。“五根”義指“眼、耳、鼻、舌、身”人體的五種感官，“五欲”義指“財、色、名、食、睡”。就比丘而言，如果使五根貪求五欲，不但會放逸，而且是與信仰的追求相違背。對世人而言，欲使自身行為端正、品德高尚，若縱五根于五欲中是斷不可能的。再觀現實社會，凡貪污腐敗及各種犯罪，莫不因放縱五根于五欲中使然。佛教並非禁止人們不求五欲之樂，而是要求人們不應放逸。第二部分更加深刻地剖析了五根的根源，提出︰“此五根者心為其主，是故汝等當好制心……縱此心者喪人善事，制之一處無事不辦。”五根作為人體外在的感官，其舉止動作都是由心決定的。因此，心若放逸，五根必放逸，從而使人喪善失德。反之，如能淨化內心並使其得到良好的控制，行為和精神面貌必定是健康向上的，這樣才能辦好各種正當的事業。

    第五節“攝六根不放逸”。此節首先以問答的方式提出︰“雲何名為不放逸法？所謂常當攝護諸根。”“攝”義為“收攝”，與第四節中“制”的意思也是相通的。“護”義為“護持”。“諸根”義為“眼、耳、鼻、舌、身、意”。“攝護諸根”在于使“六根”正確對待外在的“色、聲、香、味、觸、法”六塵。如此節中提出的眼對色的要求說︰“眼見色已不執其相，亦復不執隨形妙好。”“相”就其廣義而言泛指一切事物的外在形相，就其狹義而言專指人的色相。“眼”作為人識別外物的一大感官，佛教並不是使人自我閉塞，而是引導人用理性從本質上去識別事物。從“相”的狹義上來說，人們之所以沉溺于色而行為放逸，莫不因執著于色相的外形使然。依此解釋，其余“五根”類推便知。

    第六節“正念知不放逸”。此節首先將“正念、正知”作為成就“正斷及不放逸”的前提。如說︰“若諸菩薩為欲廣大顯示修學佛之境界，最初安住正念、正知，如是則能成就正斷及不放逸。”“最初”義為“開始”；“安住”義為“安立確定”；“正念”義為以正確的智慧作為指導行為的思想觀念；“正知”義為正確了知事物的本來面貌；“正斷”即四正斷。這幾句話表明，對于修學佛道的人來說，初學就要安立于“正念正知”當中，才能“成就正斷及不放逸”。此節後面指出︰“由修淨信及不放逸精進法故，則能修作正念、正知。”此說表明，以“正念、正知”作為“不放逸”前提的思想是相對的，反之，如果能修“不放逸”，則能有利于提高“正念、正知”。此節最後指出︰“若具淨信、不放逸、精進、正念、正知者，則能勤修深固之法。菩薩若于深固法中善了知者，則能于有、于無如實覺了，乃至于世俗諦中說眼等為有。”“深固之法”籠統而言為“佛之境界”，具體而言義指了達諸法不生、不滅實相的境界。正是能夠“于深固法中善了知”，所以才能對事物的有無“如實覺了”，從而真俗圓融“乃至于世俗諦中說眼等為有”。“眼等”義指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等世人認為的實有之物。另外，此節還指出︰“如我所說諸善法，謂戒聞舍及忍辱，以不放逸為根本，是名善逝最勝財。”“戒”為佛教提高人道德與信仰的規範，“聞”本為耳聞，概指對一切良好知識的學習，“舍”又名布施，“忍辱”之義于第三篇中已作闡釋。“善逝”又名“好去”為佛的十種名號之一，義指以智慧與一切善業而入涅��。修學這一切善法都要以不放逸為根本基礎，而這就是佛教最為殊勝的財富。此節以“正知念”為切入點，較全面地闡釋了“不放逸”的相關道理。

    第七節“修善棄惡不放逸”。此節首先對不放逸作界定說︰“不放逸者，修諸善法，離諸不善法。”此說完全將不放逸定位在道德範疇之中。進而又對“修”作界定說︰“復何名修？謂此于善專注為性。”此說表明，佛教提出不放逸的最終目的在于使人專注于修善棄惡的事業。

    第八節“堅修善不放逸”。此節集相關資料兩條，均以堅定勤奮地修善作為不放逸的根本出路。其一說︰“若為斷不善法，為圓滿善法，常習常修，堅作恆作，數修不止，名不放逸。”此說較之第七節而言，更加具體地明確了修善不放逸的永恆性和堅定性。其二說︰“不放逸者，勤修善法。”“勤修”之義與其一的“常習常修，堅作恆作，數修不止”是一致的。

    第九節“不舍善不放逸”。此節集相關資料兩條，均以不舍善不放逸為根本出路。其一說︰“不放逸者，信善時方便不舍。”“信善”義指對善的信奉或追求，“方便”義指“方法、便用”，“不舍”義指不舍棄所信之善。其二說︰“不放逸者，不舍善軛故。”“軛”，指套在牛馬脖子上拉車的工具，在此喻以說明不舍棄所奉行的善。

    第十節“興善不放逸”。此節說︰“興起善法，無放逸行。”此說的意思有兩點︰1、人只有在“興起善法”的情況下才無放逸的行為；2、人要在“興起善法”的同時，禁止放逸的行為。總之，此節表明了“興起善法”和“無放逸行”的取舍道理。

    第十一節“精勤斷放逸”。此節說︰“放逸懈怠心，精勤能斷除。”在此之所以將“放逸”與“懈怠”置于一處，是因為這兩個問題原本是一體的，有關詳細的道理可參閱本篇第五章第十三節“放逸生懈怠”。“精勤”義指“四正勤”，所謂︰已生惡令斷除，未生惡令不生，已生善令增長，未生善令生。依此“四正勤”為行為準則，才能斷除“放逸懈怠”使人生健康進步。

    第十二節“聞法斷放逸”。此節提出了通過“聞法”作為斷除放逸的方法。如說︰“放逸之人以聞法故，滅惡覺觀行不放逸……聞正法故知放逸過則能遠避。”“覺觀”又名“尋伺”，有關意思于本章第三節中已作解釋。“正法”義指有益于人棄惡向善的正確道理。人的“放逸”往往是因為欠缺相應的教育造成的，因此也只有通過听聞正法才能使人斷除或改變放逸的行為。此節表明接受相應的教育對改變人放逸行為的重要作用。

    第十三節“求德舍放逸”。此節說︰“于諸功德常當一心，舍諸放逸如離怨賊。”“功德”之義于前已作解釋，其包含了“道德”的全部意思。此說可以從兩點來理解︰1、對于一個追求功德的人而言，既要一心一意，也要棄舍放逸如脫離怨賊；2、功德與放逸是相互矛盾的，必須做出果斷的取舍。

    第十四節“富而不放逸”。此節說︰“財富無量而無驕逸。”“驕”義指“驕傲”，“逸”義指“放逸”。此說具有很強的針對性，不論過去還是現在，人很容易在富有的情況下變得驕逸，以至造成人生的墮落和家破人亡。

    第十五節“不驕傲放逸”。此節說︰“終不驕傲放逸。”第十四節提出“驕逸”，而此節更加具體提出“驕傲放逸”。兩者都將“驕”置于“逸”前，表明了其相互之間的關系。人往往在得意的情況下，先因驕傲而忘乎所以，進而導致放逸。所以，此節提出了修學者要有不放逸的堅定意志。這也是本章的最終歸結點。{@@page@@}

    第三章不放逸之意義

    提要

    本章對不放逸的意義作了概括，可以分為五類。第一、二節為一類，概括了不放逸對增長善的意義；第三、四節為一類，概括了不放逸對消除惡的意義；第五節為一類，概括了不放逸對現在和未來的利益；第六節為一類，概括了不放逸對自他的利益意義；第七節為一類，主要概括了不放逸能使人明智的意義。

    第一節不放逸善根本

    （一）

    一切善法，不放逸為本。

    《大般涅��經》卷第三十四，《大正藏》第十二卷835頁A4行

    （二）

    一切諸佛諸善根本皆不放逸，不放逸故諸余善根轉轉增長，以能增長諸善根故，于諸善中最為殊勝。

    《大般涅��經》卷第二十四，《大正藏》第十二卷506頁B2-4行

    （三）

    不放逸是根者，以能守護善法。若放逸者不能守護善法，若不放逸則能守護善法。是故不放逸為根。

    《阿毗曇毗婆沙論》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷188頁C24-27行

    （四）

    世尊告諸比丘︰若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本，不放逸為習，因不放逸生，不放逸為首。不放逸者于諸善法為最第一，猶作田業，彼一切因地依地立地得作田業。如是若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本，不放逸為習，因不放逸生，不放逸為首。

    《中阿含經》卷第三十四，《大正藏》第一卷647頁B21-27行

    第二節佛說不放逸經

    如是我聞，一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園。爾時，波斯匿王于閑靜處作是思惟︰頗有一法能得現利及後世利。作是念已往詣佛所，頂禮佛足退坐一面，白佛言︰世尊，頗有一法能得現利後世利不？

    佛告王曰︰我有一法修行增廣，現在未來多所饒益，所謂修行不放逸法，現得利益來世亦利。譬如大地能生百谷、一切草木，一切善法亦因不放逸生，不放逸增長，不放逸廣大。

    大王︰猶如大地，一切種子因地而生、因地增廣，一切眾生因不放逸亦復如是。

    一切根香中，黑堅實香最為第一。此事亦爾，一切善法因不放逸。

    堅實香中，赤�釤次　諞弧４聳亂嘍　磺猩品ㄒ蠆環乓菸　盡br />
    不放逸者是實法因，不放逸者善法生處。

    一切花中乾陀婆梨琴花最為第一，一切善法中不放逸第一，余如上說。

    一切水生花中青蓮花第一，一切善法中不放逸第一，余如上說。

    一切畜生跡中象跡最大，一切善法中不放逸第一，余如上說。

    如與賊戰能先諸斗名為第一，一切善法不放逸第一，余如上說。

    一切獸中師子第一，善法之中不放逸第一，余如上說。

    一切樓觀高波那寫最為第一，善法之中不放逸第一，余如上說。

    一切閻浮提樹閻浮提界上樹最為第一，善法之中不放逸為第一，余如上說。

    一切詹婆羅樹中鳩羅苦婆羅最為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切波吒羅樹中錦文芭吒羅為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切樹中波利質多羅為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切山中須彌山第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切金中閻浮檀金第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切妙衣迦尸衣第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切色中白為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切鳥中金翅為第一，諸善法中不放逸第一，余如上說。

    一切明中日光為第一，不放逸法亦復如是，余如上說。

    如上說諸修行善行，不放逸者是其根本、是其生因。是故大王，汝今應修不放逸法，亦應依止不放逸法。王若如是，王之夫人及以妃後亦不放逸。王子大臣及諸官屬亦復如是。若不放逸即是守護中宮內外。以不放逸故倉庫盈滿。王不放逸，則為自護並護一切。爾時世尊即說偈言︰

    不放逸最勝，放逸多譏嫌，

    今世不放逸，後世得大利。

    現利他世利，解知二俱利，

    是名為健夫，明哲之所行。

    佛說是已，諸比丘聞佛所說歡喜奉行。

    《別譯雜阿含經》卷第四，《大正藏》第二卷396頁B8行-397頁A8行

    第三節不放逸能除惡

    若人先為惡，後能不放逸，

    是則照世間，雲除月光顯。

    《勸發諸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748頁B17-18行

    第四節不放逸閉惡門

    順法而行遠離放逸，則閉一切惡道之門。

    《正法念處經》卷第五十八，《大正藏》第十七卷343頁C24-25行

    第五節不放逸利現後

    世有一法若善修習善多修習，攝持二利令至圓滿，謂現法利令至圓滿，及後法利令至圓滿，能成現法利益安樂，能成後法利益安樂，能成現、後利益安樂。雲何一法？謂于所修諸善法中修不放逸。所以者何？若于所修諸善法中，于不放逸能善修習、善多修習，便能攝持二種義利令至圓滿，廣說乃至能成現、後利益安樂，是名一法若善修習善多修習，攝持二利，廣說乃至能成現、後利益安樂。

    《本事經》卷第一，《大正藏》第十七卷664頁C11-20行

    第六節不放逸利自他

    晝夜無放逸，自利亦利他。

    《長阿含經》卷第一，《大正藏》第一卷3頁A24行

    第七節不放逸生明智

    若人離放逸，則生于明智，

    永斷于諸惑，常受彼妙樂。

    《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷471頁A13-14行

    略解

    第一節“不放逸善根本”。此節集相關資料四條，從不同角度闡明了不放逸是一切善根本的道理。其一說︰“一切善法，不放逸為本。”此說概括性地說明善的生成以不放逸為根本條件。資料二、三、四對不放逸作為善根本的“根本”意義作了闡釋。其二說︰“一切諸佛諸善根本皆不放逸，不放逸故諸余善根轉轉增長，以能增長諸善根故，于諸善中最為殊勝。”此說的特點在于闡明了“根本”所具有的“增長”意義。其三說︰“不放逸是根者，以能守護善法。若放逸者不能守護善法，若不放逸則能守護善法。是故不放逸為根。”此說闡明了“根本”所具有的“守護”意義。其四中以譬喻的方式說︰“不放逸者于諸善法為最第一，猶作田業，彼一切因地依地立地得作田業。如是若有無量善法可得，彼一切以不放逸為本，不放逸為習，因不放逸生，不放逸為首。”此說闡明了“根本”所具有的“依賴”意義。如土地是“田業”所必須“依賴”的。

    第二節“佛說不放逸經”。此節為《別譯雜阿含經》中的一部經，原無經名，因屬于完整經典的體例，故編者加以名稱。本經與第一節的內容一樣，闡釋了不放逸作為一切善根本的道理。本經通過波斯匿王請問佛︰“頗有一法能得現利及後世利？”釋迦牟尼佛在回答他“不放逸法”後，又借“大地、根香、花”等二十種譬喻說明“一切善法中不放逸第一”的道理。之所以將本經全文錄入，一方面在于顯示其整體思想理論結構的原貌，另方面在于顯示當時的政教關系。另外，通過此則史實的記錄，既反映出當時政治家的思想和求學精神，也反映出佛教所發揮的倫理道德教化的積極作用。

    第三節“不放逸能除惡”。此節說︰“若人先為惡，後能不放逸，是則照世間，雲除月光顯。”此說表明，人雖曾為惡但如能于後不放逸，自然善德之光就象雲消月光顯現一般照耀世間。此說更深層的含義表明，放逸是產生惡的根源，不放逸是消除惡的根本方法。

    第四節“不放逸閉惡門”。此節說︰“順法而行遠離放逸，則閉一切惡道之門。”“順法”義指隨順佛教乃至世間令人向善的各種法。“惡道”義指令人走上罪惡的道路。“順法而行”才能“遠離放逸”，乃至最終“則閉一切惡道之門”。此節深層的意思表明，放逸是令人走向一切惡道的門徑，反之，不放逸才能關閉走向一切惡道的門徑。

    第五節“不放逸利現後”。此節說︰“世有一法若善修習善多修習，攝持二利令至圓滿，謂現法利令至圓滿，及後法利令至圓滿，能成現法利益安樂，能成後法利益安樂，能成現、後利益安樂。雲何一法？謂于所修諸善法中修不放逸。”就現實而言，“現、後”指的是人生的現在和未來。古往今來芸芸眾生莫不在謀求“利益安樂”，其能成功者皆因兢兢業業循規蹈矩的“不放逸”行為，其失敗者皆因于業不勤品行不端的“放逸”行為。此節的特點在于從現在和未來的角度闡明了不放逸的重要意義。

    第六節“不放逸利自他”。此節說︰“晝夜無放逸，自利亦利他。”“自利利他”作為佛教實現人生社會價值的思想準則，其實現並非是一件易事，若不經勿墮勿怠恪盡職守地“晝夜無放逸”的長期努力，斷無實現的可能。世人無不謀求“自利”，但“放逸”卻是“自損”之道，而非“自利”之道。此節的特點在于從自他利益的角度上闡明了“不放逸”的重要意義。

    第七節“不放逸生明智”。此節說︰“若人離放逸，則生于明智，永斷于諸惑，常受彼妙樂。”“惑”一般稱為“迷惑”，在此與“明智”是相對的。“惑”于佛教中又稱為“煩惱”或“愚痴”。人在迷惑時，不但容易失掉檢點，而且往往產生惡行，所以被人斥為“不明智”或“不理智”。社會人生的種種經驗教訓說明，人只有謹言慎行不放逸，才能處事明智無有迷惑，從而少煩少惱身心愉悅。

    第四章放逸之定義與體業

    提要

    本章對“放逸”及其“體業”作了界定，對準確地認識“放逸”提供了幫助。

    本章由四節組成，可以依次分為四個方面。第一節以不作善業為放逸；第二節以不斷惡修善為放逸；第三節以貪欲樂為放逸；第四節對放逸的“體業”作了界定。

    第一節不作善名放逸

    雲何放逸？不作善業故名放逸。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷192頁B16行

    第二節不斷惡名放逸

    放逸雲何？謂于斷不善法引集善法，不堅住作不恆常作，不親不近不修不習，是名放逸。

    《阿毗達磨界身足論》卷上，《大正藏》第二十六卷615頁A11-13行

    第三節貪欲樂名放逸

    雖不受苦造諸惡行而樂著五欲歌舞戲笑，是名放逸。

    《菩薩地持經》卷第八，《大正藏》第三十卷938頁A2-3行

    第四節放逸之體業

    （一）

    放逸者，謂總貪、、痴、懈怠為體，由依此故心不制正惡不善法，及不修習彼對治法，障不放逸為業，乃至增長放逸為業。

    《顯揚聖教論》卷第一，《大正藏》第三十一卷482頁C22-24行

    （二）

    放逸者，依止懈怠及貪、、痴，不修善法，于有漏法心不防護為體，增惡損善所依為業。

    《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一，《大正藏》第三十一卷699頁B8-9行

    （三）

    雲何放逸？于染淨品不能防修縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、、痴不能防修染淨品法，總名放逸。

    《成唯識論》卷第六，《大正藏》第三十一卷34頁B17-20行

    略解

    第一節“不作善名放逸”。此節說︰“雲何放逸？不作善業故名放逸。”此說直接將“不作善”作為“放逸”，充分說明了在佛教倫理道德範疇中“放逸”是一個重要的問題。

    第二節“不斷惡名放逸”。此節說︰“放逸雲何？謂于斷不善法引集善法，不堅住作不恆常作，不親不近不修不習，是名放逸。”此說表明，不能堅定地、持之以恆地去斷惡修善就是放逸。

    第三節“貪欲樂名放逸”。此節說︰“雖不受苦造諸惡行而樂著五欲歌舞戲笑，是名放逸。”此說表明，人在既不受苦也不造惡的情況下，沉溺于五欲和歌舞等活動也是放逸。因為在此情況下同樣不能使人“引集善法”，甚至滋生各種過失。如此之人，于現實當中並不少見。

    第四節“放逸之體業”。此節集相關資料三條，均對放逸的“體業”作了界定和闡釋。其一說︰“放逸者，謂總貪、、痴、懈怠為體，由依此故心不制正惡不善法，及不修習彼對治法，障不放逸為業，乃至增長放逸為業。”“體”為“本體”，是就問題內在實質而言，“業”為“造作”或“業用”，是就問題外在的表現或作用而言。此節表明，放逸是以“貪、、痴”為體，在此體的決定下使心不能制止各種惡不善法，並且也不能加以對治，從而障礙不放逸乃至增長放逸為業。其二說︰“放逸者，依止懈怠及貪、、痴，不修善法，于有漏法心不防護為體，增惡損善所依為業。”“有漏”又名“煩惱”，《大毗婆沙論》解釋說︰“有者，若業能令後生續生，是名有義。漏者，是留住義，謂令有情留住欲界、色界、無色界故。”《涅��經》中解釋說︰“有漏法有二種︰一因、二果。有漏果者，是則名苦；有漏因者，是則名集。”總之，“有漏”是招致人痛苦的根源。于道德意義上而言，“有漏”是使人喪失道德的根源。其二所說表明，放逸之“體”在于使人“依止懈怠及貪、、痴不修善法，于有漏法心不防護。”放逸之“業”在于使人依“體”而“增惡損善”。{@@page@@}

    第五章放逸的根源和過失

    提要

    本章由二十五節組成，分別對放逸的根源和過失作了歸納，依其內容差異分為兩類。第一、二節為一類，分別從兩個方面闡明了放逸的產生根源。第一節以“貪”作為放逸的根源；第二節以“得利”作為放逸的根源。第三至二十五節為一類，從十個方面闡明了放逸的各種過失。第三節為一方面，指出了放逸是形成一切道德和事業衰惱的根源；第四至六節為一方面，原則性地說明放逸的過失根源和種類；第七至九節為一方面，指出了放逸對善惡的影響；第十節為一方面，表明放逸是增長三毒的最大因素；第十一至十三節為一方面，指出放逸能使人增長貪欲、產生驕慢、懈怠等；第十四至十六節為一方面，指出放逸是人造各種惡業的根源；第十七至二十節為一方面，指出放逸能損害人的快樂增長痛苦；第二十一、二十二節為一方面，表明放逸是自輕和無智的表現；第二十三、二十四節為一方面，說明了放逸對人福德的危害；第二十五節為一方面，指出放逸對各種社會事業的破壞。

    第一節貪心放逸根

    復以何法是放逸根？所謂貪心。

    《正法念處經》卷第四十三，《大正藏》第十七卷258頁B27行

    第二節得利易放逸

    福德之力成多利，人得利故放逸生，

    放逸則無持戒心，以是因緣墮地獄。

    《佛本行集經》卷第四十三，《大正藏》第三卷852頁A21-22行

    第三節放逸衰惱本

    放逸能斷一切善法，猶如怨家。

    放逸之人不得世樂及出世樂。

    放逸覆人猶如畜生，未睡如睡，不知應作及不應作，福德、非福德，親友、非親友，福田、非福田，應說、不應說，不知利益、不知損減、不知功德、不知過惡，是名初惡。一切無利衰惱之根本也，應斷放逸。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷191頁A15-21行

    第四節放逸是過本

    放逸行者是根本過。

    《正法念處經》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306頁C23行

    第五節放逸十一過

    一切世間惡龍池中，放逸池中境界惡龍最為大惡。

    諸風火惡中，放逸之火與憶念風最為甚惡。

    一切暗聚，無量時集無始來集，放逸暗聚最為暗冥。

    一切求便諸惡怨中，放逸大怨求境界便最為大惡。

    諸利刀中放逸利刀最為傷害，墮惡道刀。

    一切大惡毒蛇之中，放逸毒蛇貪欲之毒，能殺一切愚痴眾生，毒中最惡。

    一切怨家詐親善中，放逸怨家詐現親善最為大惡，以起一切親故、愛故。

    一切��械枷鎖及以繩索系縛之中，放逸系縛最為堅固，過堅難故。

    一切曠野，無水、無樹、無果、無蔭、無量眾生于中遭苦諸曠野中，放逸曠野最為大惡，以離樂水、離善人樹、離持戒蔭，能與世間一切眾生無量苦惱。

    一切不實虛妄見中妄見為實，如旋火輪、乾闥婆城、鹿愛炎中，放逸虛妄最為不實。境界樂動不停不住，無有如實，唯虛妄見，如旋火輪、乾闥婆城、鹿愛炎中，放逸最為虛妄不實。

    一切險岸顛墜之中，放逸險岸最為可畏，必定當墮大惡道故。

    《正法念處經》卷第五十七，《大正藏》第十七卷335頁B6-26行

    第六節放逸十三過

    夫放逸者復有十三果報，何等十三？一者樂為世間作業；二者樂說無益之言；三者常樂久寢睡眠；四者樂說世間之事；五者常樂親近惡友；六者常懈怠懶惰；七者常為他人所輕；八者雖有所聞尋復忘失；九者樂處邊地；十者不能調伏諸根；十一者食不知足；十二者不樂空寂；十三者所見不正。

    《大般涅��經》卷第三十，《大正藏》第十二卷542頁B28-C5行

    第七節放逸斷善根

    多放逸故斷諸善根。

    《大般涅��經》卷第三十一，《大正藏》第十二卷808頁B6行

    第八節放逸難生善

    放逸之人轉※能行惡，不顧後緣不念後世，猶如以谷子投火欲望苗干者，事終不然；猶如小塊塞江欲以止流者，終不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不見。

    ※《大正藏》注︰轉=輒。

    《出曜經》卷第二十一，《大正藏》第四卷722頁B10-14行

    第九節放逸造諸惡

    由放逸過失，造無量惡業，

    于其晝夜中，而無有少善。

    《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁A1-2行

    第十節放逸三毒最

    逸蕩過失深，如來常說此，

    是故放逸者，三毒中最上。

    《妙法聖念處經》卷第五，《大正藏》第十七卷431頁A11-12行

    第十一節放逸生多欲

    以放逸故則生多欲。

    《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷352頁B3-4行

    第十二節放逸生驕慢

    一切驕慢，放逸故生。

    《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349頁A18行

    第十三節放逸生懈怠

    放逸如毒苗，出生諸懈怠，

    飲酒著女色，共游戲境界。

    《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷471頁C1-2行

    第十四節放逸生諸難

    若人作放逸，是諸難根本，

    于財起貪求，廣造諸不善。

    《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷470頁A26-27行

    第十五節放逸是災禍

    顛倒放逸災禍之患。

    《菩薩本生論》卷第六，《大正藏》第三卷351頁C3行

    第十六節放逸為險道

    于善當奉行，見惡則如毒，

    故說此放逸，為第一險道。

    《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷469頁C7-8行

    第十七節放逸破快樂

    世間出世間，所有諸快樂，

    為放逸破壞，是故當棄舍。

    《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁A3-4行

    第十八節放逸諸苦本

    放逸眾苦本，舍之如棄死。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196頁C9行

    第十九節放逸終是苦

    放逸初雖樂，後則大苦惱，

    若法後時苦，智者應舍離。

    《正法念處經》卷第六十，《大正藏》第十七卷356頁B16-17行

    第二十節放逸唯己苦

    彼放逸眾生，為美言所誑，

    常迷醉其心，于苦唯己分。

    《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷469頁C9-10行

    第二十一節放逸為自輕

    放逸者其心則亂，意念異法，口宣異言，若有所說不實無義，前後相違動轉不定，他則不受。何以故？以其放逸心動亂故，自不能知為何所說為誰而說，彼則輕毀，彼則不受，以如是故則于一切便為自輕。

    《正法念處經》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306頁C24-28行

    第二十二節放逸為無智

    一切愚痴凡夫，或沙門、沙門等，以放逸故名不學者，名無智者，惡不淨行。

    《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349頁B10-11行

    第二十三節放逸不利德

    放逸為本，于諸功德皆無利益。

    《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349頁A18-19行

    第二十四節放逸福德盡

    放逸過故，福德則盡。

    《正法念處經》卷第四十四，《大正藏》第十七卷264頁C19行

    第二十五節放逸壞世事

    若天、若人為放逸壞不能作善，若世間善、出世間善。

    世間法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世間法一切皆壞。

    若放逸者，于善友所不能看視則為中人，若是怨家怨則增長求覓其便，此是放逸，妨世間法。

    諸有懈怠放逸行者，不能成就如是之業。彼人業盡，知友亦盡，怨家熾盛，增長大力，室家皆失，貧窮無物，為他輕賤，第一凡鄙所謂貧窮。諸有貧窮凡鄙丈夫，善友、知識、親舊、兄弟，貪、、邪見一切增長。彼愚痴者最為凡鄙，何以故？不善行故，天所棄舍，一切侵陵。為他侵己或時致死、或時商賈亡失財物，以其放逸放逸！

    《正法念處經》卷第四十三，《大正藏》第十七卷253頁C18-29行

    略解

    第一節“貪心放逸根”。此節說︰“復以何法是放逸根？所謂貪心。”“根”義為“根源”。于上章第四節“放逸之體業”中，將“貪、、痴、懈怠”作為“放逸”之“體”，而此節將“貪”作為“放逸”之“根”。“體”與“根”有相同之處，兩者相比之所以在此特將“貪”作為“放逸根”，是因為“貪”是“放逸”最直接的形成原因。現實中的大量實例表明，諸如貪污腐敗、吃喝嫖賭等放逸行為，都是在貪欲的驅使之下形成的。因此，可以說“貪”是“放逸”的首要根源。

    第二節“得利易放逸”。此節說︰“福德之力成多利，人得利故放逸生，放逸則無持戒心，以是因緣墮地獄。”此說表明，人在具備“福德力”的前提下而獲得物質經濟等多方面的利益，而人們又往往在獲得利益的情況下滋生放逸，從而于信仰上無“持戒”之心，于社會法律及道德上無所忌憚，以至于犯罪墮落。這可謂對社會現實的高度概括，值得人們反思。第三節“放逸衰惱本”。此節先指出了放逸的有關具體過失，如︰“放逸覆人猶如畜生”，此說雖說尖銳，但事實說明人在放逸的覆蔽下行為渾濁如畜生無異。又如︰“不知應作及不應作……親友、非親友”，此說都是對放逸者表現的如實寫照。此節最後對放逸的過失作概括說︰“一切無利衰惱之根本也”。以此說來觀察古今可知，凡人類一切不利、衰敗、煩惱的根本原因，無不由于放逸。

    第四節“放逸是過本”。此節說︰“放逸行者是根本過。”“行”義指“行為”。此節簡明扼要地說明放逸的行為是招致一切過失的根本原因。通過對有關問題的觀察可知，腐化墮落、道德敗壞、違法亂紀行為的產生和發展，莫不以放逸為根本原因。

    第五節“放逸十一過”。此節以譬喻的方式說明了“放逸”十一個方面的罪惡與過失。第三個方面說︰“一切暗聚，無量時集無始來集，放逸暗聚最為暗冥。”此說義在表明“放逸”是人生最黑暗最危險的行為。第五個方面說︰“諸利刀中放逸利刀最為傷害，墮惡道刀。”此說義在表明“放逸”是對人傷害最大、使人墮于惡道上的利刀。第十個方面說︰“一切不實虛妄見中妄見為實，如旋火輪、乾闥婆城、鹿愛炎中，放逸虛妄最為不實。”“乾闥婆城”義指“海市蜃樓”，“鹿愛炎”義指沙漠中出現的湖泊幻相。此說義在表明，“放逸”是人生最虛幻不實的行為。

    第六節“放逸十三過”。此節指出的十三種放逸過失中大部分都具有普遍的倫理意義。其中，“一者樂為世間作業”並非反對人們去作社會事業，而是特指樂為社會上致人墮落的事，諸如當今的黃賭毒以及無益的娛樂。“四者樂說世間之事”，此說一方面在于表明凡放逸的人喜樂談論社會雞鳴狗盜等無益之事；另方面作為對出家修行者的要求，不宜濫加評論社會一些問題。“十二者不樂空寂”，一方面是對出家者的要求，另方面是對世間難奈寂寞而放逸造作百端者的勸導。

    第七節“放逸斷善根”。此節說︰“多放逸故斷諸善根。”放逸的人所行非義，久而久之邪念叢生、善念消退，以至于完全喪失為善的根基。

    第八節“放逸難生善”。此節說︰“放逸之人輒能行惡，不顧後緣不念後世，猶如以谷子投火欲望苗干者，事終不然；猶如小塊塞江欲以止流者，終不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不見。”此說對“放逸之人”輒能行惡以及相應的思想狀態作了精闢地概括。同時表明，因“放逸之人意行暴虐”，故毫厘之善亦難以見。此節對第七節具有注解的作用，研習者宜相參究。

    第九節“放逸造諸惡”。此節說︰“由放逸過失，造無量惡業，于其晝夜中，而無有少善。”此說從“造無量惡”和“無有少善”兩個角度說明放逸的過失。此節只是原則性地指出了放逸的過失，結合前後各節內容，有利于具體認識。

    第十節“放逸三毒最”。此節說︰“逸蕩過失深，如來常說此，是故放逸者，三毒中最上。”“三毒”是指貪、、痴。在此之所以說“放逸者三毒中最上”，並非指“放逸”是三毒中最為嚴重的一種，而是指“放逸”是令人增長三毒最上的力量。

    第十一節“放逸生多欲”。此節說︰“以放逸故則生多欲。”本章第一節提出“貪心放逸根”，而此節又提出“放逸生多欲”。此兩節並不矛盾，而且共同揭示了“貪欲”與“放逸”互為因果的規律。貪心固然是放逸的根源，但放逸又如沃土滋長了人的貪欲。

    第十二節“放逸生驕慢”。此節說︰“一切驕慢，放逸故生。”此說表明，“放逸”是產生“驕慢”的根源。放逸的人恣意濫為，自己得利易驕，對待他人則慢。有關“驕慢”的詳細意思，研習者可參照第十二篇“驕慢”。

    第十三節“放逸生懈怠”。此節說︰“放逸如毒苗，出生諸懈怠，飲酒著女色，共游戲境界。”此節將放逸譬喻為“毒苗”，並由之出生“懈怠、飲酒、著女色”等各種過失。凡放逸的人，所追求的是腐化墮落的生活，懈怠及貪于酒色均是其表現特征。

    第十四節“放逸生諸難”。此節說︰“若人作放逸，是諸難根本，于財起貪求，廣造諸不善。”此說從“諸難根本”和“造諸不善”兩個角度說明了放逸的過失。“難”在此義指“災難”和“苦難”。事實說明，放逸的人行為不端，不學無術，從而招致各種災難和苦難。另外，放逸的人生活驕逸，追求腐華的生活，因無正當的本領創造財富，為了滿足物質金錢的欲望，而采取各種罪惡的手段牟取利益。

    第十五節“放逸是災禍”。此節說︰“顛倒放逸災禍之患。”“患”義為“患累”。此說表明，放逸這種顛倒的行為是產生“災禍”的患累。古往今來，不論人處于什麼地位，凡人生和事業招致災禍的根本患累莫不在于放逸。

    第十六節“放逸為險道”。此節說︰“于善當奉行，見惡則如毒，故說此放逸，為第一險道。”此說前兩句的意思在于勸人不放逸，後兩句的意思在于說明放逸的危害如同最可怕的“險道”。從放逸的結果來看，“放逸”可謂是人生道德和事業的“第一險道”。

    第十七節“放逸破快樂”。此節說︰“世間出世間，所有諸快樂，為放逸破壞，是故當棄舍。”就“世間”快樂而言，人往往以放逸的行為尋求快樂，如吃喝嫖賭等，但最終無一例外地陷于痛苦之中。有關佛教的苦樂觀，研習者可參照第十八篇“苦樂”。

    第十八節“放逸諸苦本”。此節說︰“放逸眾苦本，舍之如棄死。”此節只是原則性地指出了放逸是造成人生痛苦的根本原因。上述諸節可謂是對本節最好的解釋，後面兩節又更加具體地說明了放逸產生痛苦的有關道理。之所以說“舍之如棄死”，一個方面表明對待放逸如同人厭死的態度一般，另方面佛教將放逸的人稱之為“死人”。此說可詳見本篇第六章“放逸與不放逸”。

    第十九節“放逸終是苦”。此節說︰“放逸初雖樂，後則大苦惱，若法後時苦，智者應舍離。”此說前兩句揭示了放逸由樂變苦的規律，後兩句在于勸導人們在認識到放逸的苦果後應及早舍離。事實無不說明，放逸雖可能使人逞一時之快，但其後果則是長時的痛苦。

    第二十節“放逸唯己苦”。此節說︰“彼放逸眾生，為美言所誑，常迷醉其心，于苦唯己分。”此說從一個新的視角說明了“放逸”招致苦果的道理。事實充分說明，凡放逸的人，因往往易于受阿諛奉承等“美言”的欺騙，而使內心迷惑和沉醉，以至最終自己承擔他人不能替代的苦果。

    第二十一節“放逸為自輕”。此節剖析了“放逸者”因思想混亂，語言無有意義，前後矛盾，漫無目的。最後概括說︰“彼則輕毀，彼則不受，以如是故則于一切便為自輕。”世亦有言︰“自尊自重”。雖然如是，但如果對放逸缺乏認識，也就很難做到“自尊自重”。

    第二十二節“放逸為無智”。此節說︰“一切愚痴凡夫，或沙門、沙門等，以放逸故名不學者，名無智者，惡不淨行。”“一切愚痴凡夫”泛指世間放逸的人，“沙門”在此主要是指佛教的出家人，“沙門等”泛指當時其它各種宗教的出家修道者。此節所說並未將“放逸”的問題偏歸于某一類人，而是非常公正地將其作為各類人群中的問題。不論什麼人“放逸”，同樣都是“名不學者，名無智者，惡不淨行。”“不學”義為缺少教育和學習，“無智”義為沒有智慧，“惡不淨行”義指道德品行不正。此放逸的三大過失，在本節的標題中主要取其“無智”一種。此節于第三章第七節“不放逸生明智”是相對應的，研習者宜相參照。

    第二十三節“放逸不利德”。此節說︰“放逸為本，于諸功德皆無利益。”“功德”之義于前已作解釋。此節表明，人在放逸的情況下是不利于提高功德的。因為“放逸”除了不利于提高道德外，甚至就是損德的惡行。

    第二十四節“放逸福德盡”。此節說︰“放逸過故，福德則盡。”此說表明，因為放逸的緣故，會使人的福德消盡。“福”具有“幸福”的含義。凡放逸的人因多行不義而消福損德。如吃喝嫖賭等放逸之徒，最終家業耗散窮困潦倒，因無德可言亦得不到他人的同情或尊敬。

    第二十五節“放逸壞世事”。此節從三個方面指出了“放逸”對世間正義事業的危害。第一個方面說︰“若天、若人為放逸壞不能作善，若世間善、出世間善。”此說表明了“放逸”對善暨倫理道德的危害。“天”于佛教中泛指類人的其它世界，不同于神教的有關概念。“出世間善”並非是脫離“世間善”的“善”，而是超越世間善的更高境界的善。第二個方面說︰“世間法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世間法一切皆壞。”此說表明，人在“心”（思想）、“行”（行為）放逸的情況下，社會一切事業都會被破壞。“世間”義指“社會”；“法”在此指社會意義上的各種事業。事實表明，在“放逸”的情況下，除了能破壞一切事業外，尚無有利于事業成功的先例。此說指出了“放逸”對社會事業的危害。第三個方面指出了放逸的人容易失掉“善友”，進而會使“怨家”增長，事業衰敗，親友疏遠，貧窮無物，乃至被他人侵害致死。其中所具體指出的“諸有懈怠放逸行者……室家皆失，貧窮無物，為他輕賤，第一凡鄙所謂貧窮。諸有貧窮凡鄙丈夫，善友、知識、親舊、兄弟，貪、、邪見一切增長……”此說充分表明了佛教對社會問題的洞察力，以及對人間的高度關懷，對現實社會問題極具針對性和教育意義。事實說明，“放逸”的人很容易失去善人的支持，從而失去良好的社會基礎，以至招災惹禍。此說主要指出了“放逸”對社會關系的危害。{@@page@@}

    第六章放逸與不放逸

    提要

    本章集中了佛教經典中對“放逸”與“不放逸”的結果進行比較論述的有關資料，對提高人們對“放逸”的認識很有助益。

    本章由六節組成，每一節屬于一個方面，分別從“善惡”、“生死”與“解脫”、“生死”、“苦樂”、“怨友”、“愚智”等方面，對“放逸”與“不放逸”的結果作了比較。

    第一節放逸不放逸與善惡

    （一）

    若人善修不放逸行，具足正念分別善惡，當知是人決定能修十善業道。

    若多放逸無有慚愧及以信心，當知是人決定能作十不善業道。

    《優婆塞戒經》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071頁B2-5行

    （二）

    雲何放逸？謂不修善法。

    雲何不放逸？謂修善法。

    《眾事分阿毗曇論》卷第一，《大正藏》第二十六卷627頁B26-27行

    （三）

    放逸雲何？謂不修善法性。

    不放逸雲何？謂修善法性。

    《阿毗達磨品類足論》卷第一，《大正藏》第二十六卷693頁A21-22行

    （四）

    若不行善或邪行善，名為放逸，無別一法名為放逸也。爾時心行名為放逸，與此相違名不放逸。

    若善心行，名不放逸，亦無別法。

    又心隨不善，名為放逸，隨順善法，名不放逸。

    《成實論》卷第六，《大正藏》第三十二卷288頁C19-23行

    第二節放逸不放逸與解脫

    夫放逸者是生死本；不放逸者是解脫因。

    《正法念處經》卷第五十九，《大正藏》第十七卷348頁B23-24行

    第三節放逸不放逸與生死

    （一）

    無逸不死跡，放逸為死跡，

    無逸者不死，縱逸者常死。

    《瑜伽師地論》卷第十八，《大正藏》第三十卷379頁A23-24行

    （二）

    若修不放逸，是則不死路，

    放逸為死徑，世尊之所說。

    《勸發諸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748頁B14-15行

    （三）

    謹慎無放逸，是處名甘露，

    放逸不謹慎，是名為死句。

    若不放逸者，則得不死處，

    如其放逸者，常趣于死路。

    《大般涅��經》卷第八，《大正藏》第十二卷415頁C2-5行

    （四）

    謹慎不放逸，是處名甘露，

    若行放逸者，是名為死句。

    若不放逸者，常得不死處，

    若行放逸者，常趣于死路。

    《正法念處經》卷第二十三，《大正藏》第十七卷133頁A8-11行

    第四節放逸不放逸與苦樂

    （一）

    若人求樂果，當除其苦因，

    若斷彼放逸，則無諸苦難。

    又著放逸者，引生于睡眠，

    及惡作因緣，當墮于險岸。

    不放逸最勝，無令少生起，

    舍離常獲安，樂著為彼縛。

    《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁A9-14行

    （二）

    放逸第一苦，不放逸最樂，

    若求彼樂者，不應行放逸。

    《諸法集要經》卷第二，《大正藏》第十七卷468頁C5-6行

    （三）

    放逸為極苦，不放逸最樂，

    放逸不放逸，于此善分別。

    《諸法集要經》卷第三，《大正藏》第十七卷471頁C3-4行

    第五節放逸不放逸與愚智

    若人行放逸，是為已死人，

    若不放逸行，常住智慧人。

    《正法念處經》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196頁C6-7行

    第六節放逸不放逸與怨友

    謹慎第一友，常能作利益，

    放逸第一怨，故應近善友。

    《正法念處經》卷第三十六，《大正藏》第十七卷213頁B7-8行

    略解

    第一節“放逸不放逸與善惡”。此節集相關資料四條，闡明了放逸不放逸與善惡的必然關系。其一說︰“若人善修不放逸行，具足正念分別善惡，當知是人決定能修十善業道。若多放逸無有慚愧及以信心，當知是人決定能作十不善業道。”此說以“放逸”與“不放逸”作為能否修十善、十不善業道的根本原因。“十善惡業道”的詳細內容于第二篇中已闡釋，研習者可參照。其二說︰“雲何放逸？謂不修善法。雲何不放逸？謂修善法。”此說突出表明了“放逸與不放逸”高度的倫理道德意義。

    第二節“放逸不放逸與解脫”。此節說︰“夫放逸者是生死本；不放逸者是解脫因。”佛教認為人的“生死”輪回是痛苦的，而此“生死”是以“放逸”為本的，“放逸”即是惡。因此，從根本上說，是惡主導了人的“生死”輪回痛苦。反之，“不放逸”即是善，它能使人從“生死”輪回的痛苦中得到解脫。有關“解脫”的更詳細道理，可參閱第四十五篇“解脫”。

    第三節“放逸不放逸與生死”。此節集相關資料四條，均將“放逸”與“不放逸”作為決定人“生死”的根本原因。其二說︰“若修不放逸，是則不死路，放逸為死徑，世尊之所說。”“不死路”即是永生之路。此處所說“不死路”義指通過“不放逸”而提高人善業永恆的“不死路”，與第二節所說的“生”含義不同。之所以說“放逸為死徑”，因為“放逸”是使人作惡並扼殺善業生命的途徑。

    第四節“放逸不放逸與苦樂”。此節集相關資料三條，從不同的角度闡明了“放逸不放逸”與“苦樂”的關系。其一作了分析性的闡釋，如︰“又著放逸者，引生于睡眠，及惡作因緣，當墮于險岸。”其二只是原則性地對人作出了規勸，如︰“放逸第一苦，不放逸最樂，若求彼樂者，不應行放逸。”其三只是將“放逸不放逸與苦樂”的問題向人們作了提示，如“放逸為極苦，不放逸最樂，放逸不放逸，于此善分別。”

    第五節“放逸不放逸與愚智”。此節說︰“若人行放逸，是為已死人，若不放逸行，常住智慧人。”在此之所以將“放逸”的人稱為“死人”，是因為放逸者在無智的情況下，如同行尸走肉，其人生價值已全然盡失，故雖生猶死。如果人“不行放逸”，既具有人之為人的智慧，也才能使生命的價值得到發揮。

    第六節“放逸不放逸與怨友”。此節說︰“謹慎第一友，常能作利益，放逸第一怨，故應近善友。”“謹慎”是與“放逸”相對的，義指“不放逸”。此說將“放逸與不放逸”譬喻為“怨友”，在于啟迪人作出正確的選擇。