心智科學
第一部分佛教、神經科學與醫學
一、 佛教的心智觀
洛桑嘉措TheDalaiLama（諾貝爾和平獎得主）
翻譯︰圖典．金巴格西GesheThubtenJinpa
我想簡短地解釋一下佛學對心智的基本概念，以及佛教所用的一些訓練心智的方法。這些方法原本的目的是要達到開悟，但是使用這些方法也可能獲得世俗的益處，諸如使身體健康之類。
經由與各種不同宗教與文化背景的人相接觸，包括科學家與極端的唯物主義者，我發現有些人甚至根本不接受心智的存在。這使我相信佛教可以做極端唯物主義與宗教間的橋梁，因為佛教被認為是不屬于任何一方面的。從極端唯物主義者的觀點看，佛教是一種意識形態，它接受心智的存在，因此與其它宗教一樣是一信仰取向的體系。然而由于佛教不接受造物主上帝的觀念，而強調自信以及個人本身所具有的力量與潛能，因此其它宗教將佛教視為一種無神論。既然任一方面都不認為佛教該歸屬他們，正好使佛教有機會做雙方面的橋梁。
首先，我將通用于大乘與小乘佛法的一般性教義與修習，做一簡略的介紹。
佛教很明顯的一項特征是虔誠的信心，這在修行依三寶（注）︰佛、法、僧時特別顯著。要了解虔誠信心在這項修行中的角色，重點在于必須清楚明了我們依道路佛陀稱之為「法」或「乘」的性質。
為什麼強調必須先了解道路的性質或法，我們可以設想平常我們為何會將某人當成某方面的大權威的情況。我們把一個人奉為權威，不會單單因為他的名聲、地位、權力、好相貌、財富等因素，而是因為當談到與那人的專業有關的問題時，他的見解可信賴且令人折服。簡而言之，我們不會只因為我們尊敬一個人或愛慕他，就把他視為某種事物的權威。
一、 佛教的心智觀
同樣地，在佛教里，當我們將佛陀認做權威，認做一位可信賴的老師時，是在研究檢視了他主要的教理四聖諦（注）之後才如此做的。只有在我們研究了這教理的真實性與可靠性之後，我們才接受佛陀，因為那是他所開示的可靠的修行指南。
欲了解佛教的主要教理四聖諦的深層意義，必須先明白所謂的「二諦」（注）。二諦是指佛教的基本哲學觀點實相的二層次。其一是經驗的、現象的、相對的層次，諸如原因與條件、名稱與標簽等作用，使我們看了能夠正確了解的。其二是超乎這一層次的較深層的存在，佛教的哲學家稱之為根本或究竟實相，也常技術性地被稱為「空性」。
當佛學思想家研探實相的究竟意義時，他們不將佛陀所言視為絕對權威，而是當做鑰匙用來開啟他們自身的洞察力；因為絕對權威永遠需要靠每個人自己的思考與批判性的分析才能建立。這就是為什麼我們會在佛教典籍中發現對實相有各種觀念，每種觀念都是根據對其究竟性質不同層次的了解。
在佛陀開示的語錄佛經里，佛陀自己曾說，不應出于對他的尊崇，就將他所說的一切當做正確的，而應該加以檢視；正如去金店買金子一樣，要先用各種方法測出金子的質料與純度（注）。同樣地，我們應該檢視佛陀所說的話，經過自己的思考與了解之後，如果認為那是可靠而令人心服的，我們才應該接受。
另一虔誠信心顯然異常重要的地方，是在修習佛法密續的時候。不過即使在這里，如果仔細的檢查，會發現整套密續之修行系統，是以對實相的究竟性質之理解做為基礎。缺少此種理解，根本無法開始真正的密續修行。因此，在本質上，思考與理解是學佛在理論與實踐雙方面的根本。
佛學的基本觀點之一是「緣起」。這原理是說，所有客觀經驗及外在事物，均依賴原因與條件而產生，沒有無原因而生的。依此原理，了解有何肇因存在以及因果之間的關系，是非常重要的。在佛學典籍里，曾提示兩大類肇因︰外因，譬如具形的實物與事件；內因，譬如認知與心理事件。
了解因果關系在佛學思想與修行上之所以如此重要，是因為那直接關系著眾生對苦、樂以及其它主宰他們生活之各種經驗的感受，其發生不單是由于內在的機制，也與外在的肇因與狀況相關。
因此，不但需了解內在的心理與認知之因果作用，還需要明白其與外在物質世界之關系，這點是極為重要的。
我們內在對苦、樂之體驗，屬于主觀的心理與認知狀態，此乃顯而易見的事實。但是此種內在主觀的事件，為何與外在環境與物質世界相關聯，卻是重大的問題。究竟有沒有一種獨立于眾生之意識與心智之外的物質實相的問題，在佛學思想界一向有廣泛的討論；很自然地，對此問題，不同哲學思想學派之間持有分歧的看法。有一學派（注）斷言沒有外在實相，甚至沒有外在的物體，而我們所見的物質世界，本質上只是我們心的投影而已。就多方論點來看，此項結論相當極端。而從哲學上及概念上說，維持一個既接受心智的主觀世界，也承認外在物體的物理世界的立場，似乎更為合理。現在，如果我們研究一下我們的內在經驗與外在事物的根源，我們會發現兩者存在的性質有一基本的共同性，那就是他們均受因果律的支配。正如在心理與認知事件的內在世界里，每一時刻的經驗，都是由于先前發生的連續事件所引起。依此類推追溯上去，同樣地，在物理世界里，每一物體或事件也有它一連串的前因，促使這外在事物于此刻存在。
在某些佛學典籍里，我們可以找出關于這連續事物的根源，物理實相的宏觀世界可以一直追溯到它的原始狀態，彼時所有物質微粒均凝縮成所謂的「太空微粒」（注）。假使我們宏觀宇宙的物質都可以追溯成如此的原始狀態，那麼問題是這些微粒如何相互作用演化成一宏觀世界，而可以直接影響到眾生內在苦與樂的體驗。佛教對這問題的答案是業報學說，動作與其後果間看不見的作用，解釋了這些無生命的太空微粒如何演化成各種不同的示現。
動作的看不見的作用，或稱業力（「業」是動作的意思），與引發這些動作的心智中的動機，密切相連，因而引發這些動作。所以了解心智的性質與它色的認定，對于進一步了解人類的經驗，以及心智與物質間的關系，極為重要。我們可由自身的經驗，得知我們的心智狀況對日常生活與身心健康的影響非常大。
如果一個人有平靜與穩定的心情，一定會影響他對其它人的態度與行為。換句話說，如果一個人保持心智狀態的安靜、清明與和平，外界的環境與狀況很少能擾亂他。反之，如果一個人的精神狀態是紛擾不安的，即使處于最安適的環境，最好的朋友們圍繞著他，也很難使他平靜或歡喜。這表示，我們的心理態度，是決定我們感受快樂幸福以至于身體健康的極重要因素。
總結來說，了解心智的本質之所以重要，可歸納為兩個理由︰其一是心智與業密切相關；其二是我們的心智狀態對我們經驗幸福或感受痛苦有很大的影響。既然明了心智是如此重要，那麼，究竟何謂心智？它的本質又是什麼？
在佛教的典籍里，經與密續中都有對心智與其性質的廣泛討論，尤其在密續中，更討論到心智與意識的各個細微層次。經書里，並沒有多談心智的各種狀態以及相應的生理狀態；而在密續典籍中，卻充滿意識層面各種微細的描述，以及他們與各種生理狀態諸如體內的生命力中心、氣脈與氣脈中流動的氣等之關聯。密續中，也解說如何藉明確的瑜伽靜坐修持來運用各種生理原動力，使修行者可以產生種種的意識狀態（注）。
根據密續所述，心智的究竟本質是清淨無染的，這種純淨的本質特稱為「明光」。各種使人痛苦的情感，如欲望、仇恨與嫉妒，都是因為「緣」而生，它們並不是心智內具的，因為心智可以將這些情感淨除。當心智的此種明旋光性質，由于苦惱的情感或思想而受到遮蔽或壓抑，不能顯現它真正的本質時，這人就被稱為墮入輪回。但是，當一個人運用適當的靜坐方法與修習時，可以超脫苦境的約制與影響，完全地體驗心智的明旋光性質，那麼此人即是走上了真正解脫與究竟開悟之道。
因此，從佛教的觀點來看，被囚禁與真自由都是此明光心的不同狀態，而修行者應用各種修習方法想要達到的終極狀態，即是使此心的究竟本質充分顯示出它全部的正面潛能，也即是開悟或成佛。因此，對于明光心的了解，在精神的精進修持上是極為重要的。
在日常活動中，我們可以察覺到，特別是在較粗糙的層面上，我們的心與我們身體的生理狀況是息息相關的；我們的精神狀態是沮喪或是愉悅，會影響到我們的身體健康，我們的身體狀況也會影響心境。
如我前面說過的，密續典籍里提到身體內特殊的能量集中點，我想，可能與神經生物學家們所說的第二腦免疫系統有些關聯。這些能量集中點，在我們內心增加或減少各種情緒狀態這方面，有非常重要的作用。就是由于身、心間的密切關系，以及我們身體中存在這些特別的生理中心點，因此以練瑜伽術或是修習特定的靜坐法來訓練心智，可以對健康有正面的功效。譬如，已經證實了的，經由適當的靜坐技巧，可以控制呼吸以及增加或降低體溫（注）。
此外，正如我們在清醒狀態可以應用各種靜坐方法，如果我們了解身、心間的細微關系，我們在睡眠狀態也可以做同樣的修習。這種可能性，暗示在某一層次，意識的粗淺層面可以與身體的表面狀態分開，而到達身與心的更細微層次。換句話說，也就是你可以將心智自粗糙的肉體抽離。譬如，你可以在睡眠中將心智抽離，去做些額外的工作。不過，你可能得不到報酬！
所以，這里你看到身與心間的緊密環鏈清楚地顯現︰它們可以互相補充。有鑒于此，我非常高興看到有些科學家正在進行重要的研究工作探討身、心之間的關系，藉此使我們對精神與身體安適的本質更加了解。譬如我的老友班森博士，已經對西藏佛教行者進行了數年的實驗。類似的研究工作，在捷克也有人在做。根據目前已有的發現判斷，我相信未來需要做的還有很多。
當此類研究的成果累積更多時，我們對身、心以及身體與精神健康的了解，必會大大增加。有些現代學者認為，佛教不是宗教，而是一門心智科學，這項主張看來並不是沒有根據的。
注︰
１.依佛教的三寶，是成為佛教徒的普方式。「我依佛，我依法，我依僧」，是全世界的佛教徒每日念誦的辭句。人們依三寶，是因為他們認清了這娑婆世界的危險，深恐在輪回流轉中，墮落地獄、餓鬼、畜生三惡道，或者轉世到恐怖的境域中做人。他們認為佛陀已了悟解脫此種命運之道，佛陀所傳的「法」，即此解脫之道；又組合「僧伽」或集團，來奉行佛法。依三寶，被恐懼輪回之苦者視為滿願如意寶，是步上解脫之佛道的開端。
２.四聖諦是佛陀初轉法輪的開示。此四真理如一醫學分析，是佛陀對所有生命，尤其是人類苦境的診斷，並且對癥下藥，提出解脫痛苦的良方。因此四者為覺悟的聖者所知見，故稱聖諦。苦諦，是人生多苦的真理自私自利的凡夫必然的經驗；集諦如何由無明、貪欲、 恚造作種種不善業，而招集種種的痛苦；滅諦說明滅盡苦、集之盤之境方是解脫；道諦如何修道以脫苦，證盤的真理。
３.說明見下文。另見《OpeningtheEyeofNewAwareness》，頁３９起。
４.此段經文引自《CompendiumofAllprinciples》,V.3587，並常見于各佛教書籍。
５.這是唯識宗，大乘佛學的理想宗派，由印度大哲學家無著菩薩與世親菩薩所倡。唯識
宗之論點遠較唯我論微細復雜，它使用精神的化約方法，透視我們的各種心理過程，諸如︰如何感知外物，如何控制自身的反應，以及如何采取行動等。此派學者與其它較為實際之宗派，以及與主張批判性相對主義之中觀派，曾進行激烈之辯論達數世紀之久。
６.此是根據大多數佛教教派所采用之阿毗達磨宇宙觀。原始的狀態，被視為是宇宙生成與消失之無始循環的一部分。
在佛教的各種宇宙觀之演進當中，「初始」的觀念，一直被認為是沒有根據與不合理的。
７.見第四章，此類靜坐法與大腦軟體程序之比較，特別在頁
８. 見第三章，頁
二、對談︰佛教、神經科學與醫學
1、洛桑嘉措TheDalaiLama︰諾貝爾和平獎得主；
2、大衛．拜爾醫學博士DavidM.Bear,MD︰麻州大學醫學中心心理學教授，身心醫學研究院院長；
3、圖典．金巴格西GesheThubtenJinpa︰翻譯員；
4、赫伯特．班森醫學博士HerbertBenson,MD︰哈佛醫學院醫學副教授；
5、史提文．麥塞斯博士StevenW.Matthysse,Ph.D︰身心醫學研究院主席，哈佛醫學院心理生物學副教授，邁克林醫院心理生物學者；
6、大衛．波特醫學博士DavidD.Potter,MD︰哈佛醫學院神經生物學羅伯•溫索講座教授；
7、喬瑟夫．希德克勞特醫學博士JosephJ.Schildkraut,MD︰哈佛醫學院精神病學教授；
8、卡爾．許渥茲醫學博士CarlE.Schwartz,MD︰哈佛醫學院精神病學講師；
對談
希德克勞特︰我想首先請洛桑嘉措向我們多介紹一些心智的性質，它粗略的性質以及細微的性質，這中間，也許您可以解答這個問題︰「心智如何能觀察、了解心智的性質？」也就是說，「心智如何能研究它自己？」
洛桑嘉措︰大體來說，心智可以定義為一種存在，它的性質是純經驗的，即「清明與知曉」。是那知曉的性質或代理處，被稱為心智，而它是非物質的。但在心智的分類里，也有大的層面，諸如我們感官的知覺，它們必須依賴身體的感覺器官，否則是不能作用或根本無法存在的。而在第六類的「意」識（注）範圍里，仍有許多部分或類型的心理知覺，強烈依賴生理基礎例如我們的大腦，方能產生。這些類型的心智活動，是無法脫離其生理基礎而可以被了解的。
現在有一個重要的問題︰這各種不同的認知事項諸如我們的感官、心理狀態等等如何能夠存在並且具有知曉、明亮且清澈的本質呢？根據佛教的心智科學，此種認知事項之所以具有知曉的性質，是因為清明是所有認知事項的基本性質。這就是前面我所述說的心智的基本性質心的明光。因此在佛學典籍里，當談到各種心理狀態時，會討論引起認知事項的種種條件。譬如說，感官的知覺，外在的物體是目標或肇因條件；感知的前一瞬間是立即條件；感覺器官是生理或首要條件。
基于此三種條件之集合肇因、立即與生理感官知覺的經驗得以產生。
心智的另一特性是它可以觀察自己。心智觀察與檢視自己的能力這個題目，是長久以來的一個重要哲學問題。一般而論，心智可以不同方式觀察自己。譬如檢查過去的經驗，像昨日發生的事，我們回憶那經驗並且檢查關于那事的記憶，如此並沒有問題。但我們也曾有過如下的經驗，那就是當心智正從事于某項觀察時，它覺察到那正在觀察的自己。這里，正在觀察的心與被觀察的心理狀態同時存在；我們無法解釋心智變成了自覺的，對時間因素來說，它同時是主位又是客位的這種現象。
因此當我們談到心智時，非常重要的是必須了解，我們是在談論一個各種心理事件與狀態的錯綜復雜的網路。經由心智內省的性質，我們可以觀察，諸如某一時刻哪些特定的意念在我們心里，哪些物體惦記在心上，以及我們有哪些意圖等等。在靜坐的狀態，譬如當你正在靜坐試著使心達到定境的時候，你會不停地應用內省的功夫，來分析心念是否定在單一的事物上、有沒有松弛、有沒有分神等等。在這種情形下，你並不只是使用單一的心智在檢視它自己，而是應用多種不同的心理因素來檢視你的心。
至于單一的心理狀態是否能夠觀察與檢視它自己，這在佛教心智科學上是個很重要也很困難的問題。某些佛學思想家主張心智有種稱為「自覺」的能力，也可以說心智具有可自我觀察的統覺能力，但是對這理論一直爭議不休。贊成有此統覺能力存在的學者，將心理的認知事件區分為兩方面︰一方面是外在的、物體導向的，亦即有主、客體的二元性；而另一方面具有內省的本質，可使心智作自我的觀察。「心智本具統覺之自我認知能力」這項主張，一直受到駁斥，尤其是被近期的佛教哲學思想學派中觀應成派（注）所駁斥。
麥塞斯︰我的問題是關于經驗現象的無限因果鏈。西方科學當然也探討了這個問題，但是到目前為止，我想可以說，物理科學的符號究竟表示怎樣的形而上的意義，我們知道得很少。愈朝現代物理觀念方向進展，我們對這些符號的意義了解得愈少。畢川•羅素BertrandRussell曾說那像一本沒有家人的家譜，結構完整而無實質。雖然如此，那依然是一異常完美且精確的數學結構。換句話說，一連串事件的演變，似乎可以由非常準確而且堪稱非常漂亮的數學原理來控制，但是這套數學原理卻似乎與人類的需要與欲望沒什麼相干。就我對您前面的演講的了解，業的看不見的作用是事件演變的根源，而這又與動機、行動的結果等等有關。難以理解的是，事件的演變怎會同時受兩種原理的管制。因此，我的問題是︰對于似乎控制經驗現象的優雅的數學結構，您認為它扮演怎樣的角色？以及您對它的了解如何？
洛桑嘉措︰首先，我想我們來思考一下佛教哲學的一個基本的形而上的觀點，將會有所幫助，那就是空性的教義。簡要言之，這是說事物存在的事實是顯而易見的，我們與外界實體及物質接觸的經驗，有足夠的證據使我們接受這一點。問題是︰他們以何種形式存在？
佛教哲學家在檢視實體的究竟本質後，所下的結論是︰事物缺少本有的存在，那是說它沒有自我定義、自我證明的特性。這是因為當我們要在一物體中尋找物質之本質時，會發現那是無從定義的；而當我們對事物做徹底的分析，會發覺它們並不如其表相一般地存在。因此，對實體的本質做如此的解析之後，我們發現，事物並不如它們看起來那樣具有實在的、客觀的實體，而在事物的表相與其存在的方式之間有不符合之處；這結論使我們免于絕對論的極端執著于實體的某種絕對觀點。同時，在我們實際的經驗里確實有現象存在，這對我們，是事物確實存在的充分證明，因此我們也不能否定事物名義上的存在；這又可免除我們陷于虛無論的極端。
接著發生的問題是，如果事物既不如它們看來那般存在又不具有客觀的實質，而同時它們又確是存在的，那它們是以何種方式存在呢？佛學解釋說，它們是形式上的、相對性的存在。
我不知從現代科學的觀點是否可以說它們是數學上的存在（注）？這有可能嗎？
麥塞斯︰我想我要強調的第一件事是，我不明白我們的符號或方程式究竟代表怎樣的意義？也許在這些符號與方程式背後，根本什麼也沒有。我們不願意說事物是數學上存在，因為數學符號並不真正指示任何東西。那它們表示的是什麼呢？它們表示的似乎是我們的存在與經驗的狀況。經過這種狀況的描述，使我們可以說，自己的經驗具有某些非常確切實在的東西。我想要對數學所做的聲明僅止于此，並非物質本具有柏拉圖式的實體，不是那樣的。
洛桑嘉措︰我願意再回到在討論業力的看不見的作用時，我曾提出來的一點。以花做為例子，它以一具體的物體存在之事實，以及它經過連續的各階段長成為花，並不能說是業力的作用，那只是自然法則使然。
麥塞斯︰換句話說，您並不認為世界上每一件發生的事都是業力造成的？
洛桑嘉措︰不是的。像我前面提過的太空微粒，是最早的起源，後來一部分發展為花，一部分發展為人類的血肉及其它等等。當這兩類東西的存在產生出特別的經驗如痛苦、快樂等業的環鏈才牽涉進來。因此，只有當外界物體的存在使眾生經歷像痛苦或快樂的經驗時，才有業力的作用。至于何種分子以及怎樣的分子排列可以使這種植物長成這樣，並不能說是業力的關系。我個人仍感覺很難確切畫分，何處應該是看不見的業力終止而自然法則開始作用的地方。以我們人類的經驗來說，因為我們的身體有某些生理結構，因此就有自然法則管轄我們身體的經驗，但我本身並不十分清楚，這和另一種由業力所造成的經驗兩者之間的分界線究竟在哪里？業是動作的意思，這表示有動機。任何事件，無論內在或外在，任何一有情生物發乎內心的動機而產生之動作，即可稱為業的產物。譬如人天生地祈望幸福，不能說是業力的關系，那是做為人很自然的事。同樣地，認知事件與心理狀態屬于心智，而實質的物體是物質，這也是單純的自然法則而並非業力的產物。
希爾德克勞特︰您能告訴我們，空性的教義如何應用在心智的究竟本質上嗎？
洛桑嘉措︰空是實相的究竟本質，意思是指它沒有本具的或是具體化的投射，如同我們加諸于它的那樣。心也缺乏此種具體化的存在，而心的這一方面稱為心的空性。
空性在佛學的討論中，是極重要的題目，也在佛學典籍中佔有相當的篇幅。這是因為佛教認為我們許多心理上與情感上的問題，都是根植于對實相的觀念有基本上的錯誤。我們先入為主地相信事物以它們顯現的樣子存在，而不了解事物的表相與其真正存在的情況不盡符合。因為生來就相信事物的表相即是真，使我們自然地執著于事物的持久不變，認為它們有獨存性，具有實質，由此產生了我們的迷惑與心理不安等等。佛教宣稱，只有透過對實相真實本性的了解，洞察事物的不實有、本性空的道理，一個人方能驅除他所有心理上與情感上的惶惑。獲得此種洞察力，定能使心智開放，而令一個人在各種情況下都更易適應、更開明。
佛學思想家也發現，將各個科學領域的見解並入他們的思想之中，非常有益處，譬如量子力學與神經生物學，因為那里面也同樣強調不確定性與空性。
許渥茲︰我注意到您反復用「人類」與「有情眾生」這兩個字。什麼是有情眾生？在宇宙間，有情眾生的範圍又如何？
洛桑嘉措︰有情眾生的藏文是sem—chen，它有非常確切的意思，就是「有心智的生物」。不過，是否有某些種植物屬有情生物，這問題很難解決。我不十分確定sentientbeing在英文里的意思。我科學界的一位朋友神經生物學家法蘭西斯可•瓦瑞拉博士Dr.FranciscoVarela，曾經定義sentientbeings為「有能力由一處移動到另一處的生物」。
許渥茲︰所有的動物都是有情的嗎？
洛桑嘉措︰是的，肯定的。譬如阿米巴就是有情的。
許渥茲︰您說到人類與有情眾生的重要天性是慈悲，這是他們本具的，但可能被經驗污染。我們看人類的經驗，在這地球上沒有人未被猶太教與基督教所稱的原罪所污染那種對邪惡與折磨的喜愛。地球上沒有一種文化或非常稀有可以宣稱沒有犯過這種罪。
洛桑嘉措︰對于相信有造物主上帝的傳統來說，人類是有負面的性格，可是既然人類是上帝所創造的，難道他們不該也具備有某些正面的本質嗎？
許渥茲︰是有，不過看來佛教哲學似乎有特別強的主張，認為人類的究竟本質是純淨美好且豐富的。
洛桑嘉措︰另一個解釋是，雖然負面的因素是人類本性的一部分，但不要忘記罪惡可以經由懺悔、虔誠等類似的方式清除。這表示我們的根本性質還是純淨的。
許渥茲︰但是如果我們觀察動物的行為，它們也暴虐殘殺，同時在動物界較高等的群居動物，也耽溺于類似人類丑惡面的諸種行為。因此，如果我們想以自然界做為引導的話，那麼邪惡與侵略似乎是真相的非常基本的部分。
洛桑嘉措︰也許我所相信的太簡單，但我感覺，從生到死，愛是所有有情眾生生存的最重要基礎，尤其是人類。負面的因素，諸如憤怒與侵略，是人類性格的一部分，但我並不認為那是主要的、支配性的力量。
這從受孕時開始，經懷孕期直到出生都是真確的。最明顯不過的是，在出生當天，嬰兒會很自然地接受他母親或任何一個誠懇慈愛的人喂給他的奶。不如此，嬰兒根本無法存活。有些醫藥科學家說，開始的數星期是大腦發育的最重要時期，而母親或別人的觸摸，對嬰兒大腦的健全發育，關系重大。因此，正如花朵需要適宜的溫度與濕度方能正常地生長，人類則需要愛的溫暖，使他們身體各部分得以適當地發育。所以，其它人的愛是人類正常發展的要素。
波特︰我是研究細胞學的，並且是個不可救藥的極端唯物主義者。我有一個問題，可能其它的科學家或神經科學家也會有同樣的疑問，那就是我們是否需要求助于一個非物質的心智，來了解腦科學或促進對人類行為的認識？
您也談到科學在有些地方有效。優秀的科學家們正辛苦地致力于確定對于事實亦即確實發生的行為，獲致協議，然後再來解釋這些事實。當然，在自然科學方面，多種解釋都是可能的。許多自然科學上的事物被視為真實，並非由于那是唯一的解釋，而是因為那是我們喜歡的解釋。我的問題關系到對神經科學方面目前常見到的一些事實，我們喜歡怎樣的解釋。我以一個特殊的行為案例，來說明我們的為難之處，那就是吸食古柯鹼，特別是吸食快克者的行為。
吸食快克與吸食別種毒品的人相較，表現類似的不正常行為，但是更為夸張，他們是目前美國精神錯亂病例中最為嚴重的。臨床事實有下述各項，我只強調其中數項。快克吸食者會體驗幸福感，精神病醫生說那種幸福感是終身的。有兩件特異的事實︰一種簡單的分子可以產生幸福感，並且導致對此的終身記憶。這種幸福感的特征，是它比吸毒者所經驗過的任何其它幸福感更強烈，並且不像是由簡單分子所引起的不正常感覺。很奇特而有趣的是，吸毒者描述這種感覺，說它是完全熟悉且正常的，只是更夸張了。所以腦科學必須要解釋的是︰一種簡單的分子如何能產生這種重要的情感而且如此強烈？
吸毒者還表現的另一種行為，也需要解釋。他們全心全意都在吸毒這件事上，而且吸得完全失去控制。一個快克吸食者可以吸上數日，只要還有快克，他就會繼續吸，其它什麼都不做。他們甚至連食物都不要吃，終至健康損壞。藥物濫用的定義，是無控制地使用一種藥物。這畫面是一種被驅迫的行為，看起來通常的意志力作用完全失靈了。這種簡單的分子明顯地使吸毒者達到一種狀態︰沒有活動的意識或活動的心智無論粗淺的或清明的可以來控制他們的行為。另一事實是這種毒癮會持續一生，在目前還無法戒絕。我們能夠希望的最好情況，就是減少再吸食的機率。此項研究的效果，可以說是使人們對使用藥物的環境，變得敏感而能提高警覺。
我們要如何來了解這些現象？就目前的腦科學知識，我們知道古柯鹼是作用在特定的一組神經細胞上，它們位于大腦的特定部位，會分泌一種叫做多巴胺的物質。那種簡單的古柯鹼分子的作用，是加強多巴胺之效應；它能這樣，是因為它與一種特殊的薄膜分子結合。在正常狀況，這種薄膜分子會吸收多巴胺而抑制其作用的，快克、古柯鹼阻止了這種吸收。古柯鹼在這細胞系統中所做的，似乎是延長大腦操作的作用，它的正常職責是告訴大腦的其它部分，你剛才做了什麼，再去做，並且把狀況輸入記憶，使你可以回到這里，再來做。當然，在正常方式控制之下，這種操作在生物的演化過程中是非常重要的。在像我們一樣的人們中間，有少量的證據顯示，一旦這系統被激發，意識的經驗就是幸福感。證據並不很強，研究的對象人數很少，但是有充分的理由使人相信，古柯鹼可以激發導致感覺幸福這種情感的系統，那當然也是人們生活不幸福的情況下，會使用這種藥物的強烈原因。
目前神經科學家正辛勤工作，納稅人的錢也大量花費在這個系統的研究上。假設我們可以由細胞神經學或是一般神經科學，來了解幸福感與被驅使的行為，那麼就沒有什麼理由來假設快克的作用是來自于非物質的、清明而不具形體的心智。我們認為它是作用在神經細胞上，而且我們判斷是應該朝此方向繼續研究下去。
如今這類的觀察，使神經科學家在尋求解釋為什麼我們做某些事時，愈來愈沒有興趣去設想一個非物質、清明無形的心智（我應該補充︰古柯鹼產生作用的那種特別的神經細胞，既不透明也不是無形的；它們的形狀異常復雜而且奇妙地錯綜聚集在一起。他們並且含有色素，這在大腦組織中是不尋常的，但不知與這些現象有無任何關聯）。
我所敘述的各項事實，已獲得廣泛的同意。每個人都假定任何人做這些實驗都會得到相同的結果。然而對這些事實的函意，西方的哲學與神學界卻頗感不安。我不知道是否有任何科學家對此感覺理所當然。這些結果確實令人吃驚，它們不是可以從經驗中直覺到的。
人們有一種傾向處理惡劣行為時，假定那是由神經細胞促成的，並不會覺得有何不妥，但是對于正常行為感覺就不一樣了。這當然是很愚蠢的；大自然賦與我們此種出奇復雜的神經細胞系統，似乎不太可能單只是為了它們會出問題，如發生吸毒之類的不良行為。我們必須假設這些細胞也控制正常行為，它們有正常的功用。
由于這類的觀察與發現，其中許多都是存在于日常生活中的，因此使我們不禁懷疑，曾否有任何決定是在意識中做成的，或是我們引以為傲的所謂「意識」，根本只是大腦的傳播功能？做決定與情感，是由我們不能歸納入意識、也不能由意識的操作來控制的神經細胞所掌管嗎？這令西方科學界感覺很不舒服，這在佛學里沒有不妥嗎？
洛桑嘉措︰我在前面曾經提過，佛教徒也同意，了解身體的生理狀態有某種程度的重要性。譬如我們無法脫離視覺器官眼楮，來了解視覺；同樣地，有各種心理狀態無法脫離大腦的生理狀況而獲得了解。所以，你在吸毒者的大腦里見到了毒物所產生的效應，從佛學的觀點來看，是由心智的粗糙層面產生的效應。
在密續的典籍中，我們可以找到各種靜坐方法的講解，主要目標是在應用諸如瑜伽、對氣脈的專注等方法，來控制一個人的生理狀態。這類靜坐法，是為了中和靜坐者的生理力量，使它們無法影響到靜坐者的基本明光心智。我感覺這與你所談到的古柯鹼的效應，不無相似之處。
但是我想請問你一個問題︰你曾經對兩個不同的對象一個意志力很強而另一個較弱的做過實驗嗎？當你把同樣劑量的藥物給一個意志薄弱的人和一個明白藥物的害處而強烈抵制的人，對兩者的效應會不會有差別？
波特︰我們從來沒有用人做過好的、有計畫的實驗，但是治療吸毒者的共同臨床經驗是︰沮喪、焦慮與緊張的人，特別容易受害。不過，我們都同樣有這種大腦的機制，而臨床醫生很清楚每一個人都可能受害。尤其當承受壓力的時候，我們每一個人都有可能吸毒。
洛桑嘉措︰但是這兩種人中間會不會有所不同？一個意志力薄弱與一個意志力堅強的人，他們可能都體驗類似的生理狀態幻覺、幸福感等等，前者是否比堅信毒品害人的後者更容易再吸毒呢？
或者對酗酒者來說，如果兩個酗酒者，其中一個早上下了決心，那天不要喝醉，而隨後喝了一杯；另一個從不下那種決心，也喝了同樣份量的酒，這兩者之間有任何差別嗎？
我們之間多數人都有的經驗，就是去睡覺的時候，決定在某一特定的時間醒來。這種情況和去睡覺而並沒有做這種決定，這兩者間，你會看到有何不同？睡眠是相同的，而你會發現有任何不同嗎？
波特︰人和人中間有很大的區別。我們都不相同，除非是同性雙胞胎；而即使是同性雙胞胎之間，也有行為的差異。在有酗酒問題的家庭里，同性雙胞胎在酗酒方面一致的，只佔百分之七十。所以，對毒品的反應的確會因人而異。訊息似乎是這樣的︰我們每人都具有可以使我們成為受害者的系統，而一個人可能受害的程度，則與他個人的詳細情況有關。相信您的方法一定對許多吸毒者有很大的幫助。
拜爾︰我想我們有一個非常清楚的例子，來說明人們對某些藥物的反應會多麼不同。在我們住院就醫的時候，都可能使用過某種強效止痛劑通常是可以使人上癮的鴉片類藥物。而整體上來說，快樂且適應良好的人，因醫療的需要而使用藥物，事後都不會上癮。不快樂的人，不論導因于問題家庭、貧窮或其它因素，都很容易對藥物上癮；而為了取得藥物，可能傷害他人、偷竊或做壞事。所以，有客觀的證明顯示，人是很不一樣的；環境的某些事，甚至可以改變看起來是生理上的反應。
讓我們將這變成一個一般性的問題。我們做科學家或醫生的，想到心智時，大多數都理所當然地假定，人的神經系統或大腦是所有和心智相關的作用發生的部位；神經細胞是作用的根源，而化學物質可以傳遞訊號。西方傳統還相信演化︰先有簡單的有機體存在；然後經過一些突變與淘汰，發展成愈來愈復雜的神經細胞組織，終于由這些簡單的腦，發展為更大、更復雜的腦人類的大腦。我們已有證據證明，大腦各個部分掌管不同的功能。譬如有一區域與視覺訊號有關，即使在負責情感的部分，我們相信也有一種特殊的結構扁桃體對于感受不同的狀態非常重要。
舉例來說，有一個相當簡單的辦法，從進化論的觀點來了解人腦中的某些侵略性。假使我們是由簡單的生物進化而來，那麼他們必須具侵略性。他們必須保護自己的子孫，必須戰斗來保衛領土或贏得食物，而我們繼承了某些這樣的神經結構。我們也繼承了其它的結構，可以去掉侵略性。在這進化論的模型中，甚至慈悲也可以由其它的行為產生出來。如果一個生物對他的近親和善，我們認為會有攜帶這種消息的染色體停留在染色體群中。因此，利他主義與慈悲也可以解釋為由進化而來。
我覺得佛教的方式似乎頗為不同。它不是由簡單的進化而來的觀念開始，而是假定心智從最開始就存在。您能否從這兩種不同的觀點找到共同的基礎？
洛桑嘉措︰我感覺這兩者是兼容的。當我提到佛教認為心智由一開始就存在，我是指心的最基本的東西，那是知曉與清明的純潔本質，而且是無形的。而當我們討論到各種認知與心理事件時，它變得更復雜了。要解釋這些事件，必須考慮到它們產生自何種生理基礎，而認知與心理事件的不同形式與狀態，也與外在的環境有關。
因此，當我們談到佛學里所說的心智，你不應該把它當成單一實在的個體，而該是一相互關聯的認知與心理事件之錯綜復雜網路。我們甚至可以斷言，心理事件與外界發生的事一樣多。換句話說，眾多的心理與認知事件，對應于同樣眾多的外在物體，它們提供此等心理與認知事件之因果條件，以及諸如感覺器官等之生理基礎。
我現在想問一個問題。神經科學的研究已經有數年之久了，在這同一時期，我們快速進步的科技已帶領我們發展出一種新的生活方式，電腦的使用，要求更快速的思考與計算等等。神經科學家們有否發現，這種電腦革命在人腦中造成的任何生理變化？有沒有看到人類大腦結構有改變的可能？不一定是立即，也許往後的一百年間，有可能改變嗎？
拜爾︰我們相信人腦是在緩慢地改變，而事實上，人腦已經如此復雜，它或許可以教我們用更好的方法去做電腦。有一門學問稱為類神經網路neuronetmodel，這主要是試著讓電腦做某些人腦已經做了數千年的事。所以，我們相信人腦是在進化，但是以電腦科學的觀點看，我們可能對心智活動的了解連十分之一都不到。
我想要問的是︰某些「放空自己」的心理修習，與人腦是經過數百萬年之進化而來的觀念，這兩者間有無矛盾之處？我們能擺脫人類生物性的過去嗎？
洛桑嘉措︰在佛教對心智與心理事件的描述中，並沒有假設每一認知事件都是有意識的，也述及心智的無意識層面。西方有一項假定，認為佛睫鋱�� 的意識或心智，是指一獨立于身體的實質個體，這是一項誤解。在佛學里，心智若與身體隔離，是無法被了解的。心智是一互相牽連的心理事件所形成的復雜網路。
佛教徒之所以不能接受有一個我、自己或者永恆的靈魂存住在身體之中，就是因為他們不將心智看做是獨立于身體的實質個體，而寧可是一動態的，與身體的生理狀態密切相連且相關的永遠在進行的過程。因此一個獨立、永恆的靈魂這種假設，不符合佛學的基本哲學理念。極重要的一點是，那最後終于可以與人類的身體分離的是什麼？那是心智最細微的層面心的明光。但是唯有當一個人在醫學上宣布死亡之後，才能對那一層的心智做實驗！
如今在修行者之間，我們發現一個很不尋常的現象。一個人在醫學上可能已宣布死亡就是大腦已無作用而且呼吸停止但是身體可以一、二甚或數星期都不腐化。我們說，修行者是處于明光狀態。
這種現象在死亡時很自然地發生，但是如果一個修行者已經成就某些禪定功夫，可以在生時模擬死亡的經驗，如此他或她就被稱為心智有意識地脫離了身體，而有「出殼」的經驗。一旦經由靜坐達到心智的那種狀態，所有嚴重依賴肉體的心智作用都會消失停止，而在那一刻，那人在理論上可以有意地將心智與身體分離。
班森︰洛桑嘉措與我對于測量人在明光狀態那是在一個人過世之後的可能性，已經討論了十年，希望找出那究竟是怎麼回事。但是有一項在波士頓與達蘭薩拉的旅程間，在時間上安排後備補給的問題仍有待解決！
拜爾︰那是說，心智的某些方面是獨立于腦細胞或身體的嗎？
洛桑嘉措︰我不知究竟是怎麼樣。意識的最細微層次是可以與身體分離的，但我們不能稱它為人類心智的最細微層次，因為「人類的心智」是一相對名詞，是用來與人類的身體相對的。
班森︰西方科學界已經奮斗了超過一百年的一個問題是︰我們每日的言行，有多少是受遺傳或我們的染色體所指揮？又有多少會被我們的心智影響？以前一直認為遺傳比環境重要，然後又有一段時間認為環境較遺傳重要，如今遺傳的論點又再度抬頭。藏傳佛教對這點有何說法？我們的生命有多少是受遺傳支配？又有多少可以真正由我們自己影響？
洛桑嘉措︰正如遺傳的影響力很強，環境也對心智有同樣的影響力，這些觀念似乎與佛教的方法是相符合的。譬如當我們讀修行者指導要點時，我們會發現，里面特別強調要找一人跡罕至之處修習，尤其是在開始的階段，這是因為環境對一個人的心理狀態會有很大的影響。我們也會在佛學典籍里發現許多關于不同的感情狀態，諸如憤怒、嫉妒與欲望，如何在某些人的心智中是支配性的，而對其它人又並非如此之類的敘述，這表示遺傳也是其中很強的要素。
波特︰對于大腦科學家和研究人工智能的科學家們，為了提升他們的自信與士氣，我想請問您最後一個問題︰如果在未來的某時，我們不再如此無知，您可以用遺傳工程的蛋白質與胺基酸，或者用工程上的芯片與電線，做一個有機體，他具備我們所有的優點而沒有一樣我們的缺點，您會去做嗎？這不是一種有趣的化身嗎？
洛桑嘉措︰如果可能做得到，實在太好了。那會省很多事。
注︰
１.多數佛教的認識論列出六種認識作用，稱為六識。其中五種是藉感覺器官對外境之色、聲、香、味、觸，產生見、聞、嗅、嘗、覺等了別作用之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；第六種稱為意識。意識的作用，是協調得自感官之訊息並與觀念及記憶作比較。意識並無對應之器官，卻有所司之對象範圍意見、影像與概念所屬之範圍。
２.中觀Madhyamika宗派之應成支派Prasangika，在西藏大學課程中，被認為是佛教哲學最細微、高深的學派。此派由佛護論師Buddhapalita于公元第四世紀時創立，經月稱論師Chandrakirti于第六世紀加以發揚光大，最後由宗喀巴大師TsongKhapa于十五世紀初期集其大成。應成派為批判性相對主義之學派。見JeffreyHopkins著《MeditationonEmptiness》；與羅伯．索曼著《TheCentralPhilosophyofTibet》。
３.意指數學是否可當成一種習俗或習用的語言般被理解，佛教徒說「事物只形式上存在」，科學家可否同樣說「事物只數學上存在」。
三、身心交互作用與西藏研究
赫伯特•班森醫學博士HerbertBenson,MD︰哈佛醫學院醫學副教授，身心醫學研究院院長
我的講題是身心的交互作用。我要強調一些在過去十年間，我們有幸與西藏佛教界一起所做的研究。為便利解說，我將簡略回顧我們最早對靜坐的一些發現。我也將定義什麼是松弛反應，以及對這方面的研究如何演變成與洛桑嘉措以及西藏佛教團體的合作。
我們的工作可追溯到二十餘年前，那時我們對情緒會如何影響高血壓的問題發生興趣。為此，我回到哈佛醫學院的生理實驗室，當時克利弗•巴吉博士Dr.A.CliffordBarger是實驗室主任。在實驗進行期間，有幾位年輕人跑來，主要是跟我說，「為什麼不研究我們？我們相信可以控制自己的血壓；我們是練超覺靜坐的」。這是一九六七年在哈佛醫學院，我心中不無遲疑地開始了對超覺靜坐者的一系列實驗（我願在此指明超覺靜坐並無獨特之處，那只是我們研究靜坐過程之生理變化時的第一個模特兒）。這項工作的合作者，是加州大學爾灣分校的羅伯•奎斯•華勒士博士Dr.RobertKeithWallace與阿契•威爾遜博士Dr.ArchieF.Wilson。
我們把健康的靜坐者帶到實驗室里，替他們裝上靜脈導管、動脈導管、量心跳數與心律的電極、量腦波的電極，以及可以收集他們呼出的氣體的面罩等儀器，用來測量他們的新陳代謝。
實驗共分三個階段。坐前階段、靜坐階段與起坐階段，各為二十分鐘。在坐前階段的二十分鐘里，做完最初的測量之後，就請他們開始靜坐。從外表上，一點看不出他們的活動、姿勢有任何變化他們只是改變了思想的內容，他們用心用得不同了。在此持續的二十分鐘靜坐階段中，我們繼續測量他們的生理變化。在這之後，請他們恢復平常的想法。再一次，他們改變思想方式，氧氣消耗量這是一有關新陳代謝的醫學名詞有戲劇性的變化。換句話說，他們整體的新陳代謝、整體的能量消耗，只因改變思想方式的簡單過程，而減少了百分之十六、七（請記下這些百分率，因為接下去會看到，在某些我們與西藏佛教徒所做的研究中，我們發現更高深的靜坐者會產生更大的變化）。
與氧氣消耗量改變相似的是呼出的二氧化碳量的變化，二氧化碳是新陳代謝所產生的廢物。這些受驗者的確降低了他們的新陳代謝他們用不同的方式思想或靜坐，可以燃燒較少的身體燃料。
單由改變思想，也使他們的呼吸數從每分鐘減少為十三到十四次，而至每分鐘減少為十一到十二次。這並不是有意識地要呼吸得更慢，只是因為需要較少的氧氣而使呼吸次數減少。此外，肺部每分鐘的空氣進出量，經過最初的減少之後，又有一次相當大的減少。PO並無變化那是動脈血的含氧濃度。這表示細胞得到足夠的燃料氧氣，它們只是使用得更少。動脈血的乳酸鹽急遽降低。高乳酸鹽值與焦慮、不安相關聯，而低乳酸鹽值與和平、寧靜相關聯。在此，我們找到打破男性記錄的最低值。肛溫沒有變化，這主要是告訴我們，這不是一種冬眠。
然後我們問一個問題︰可能是睡眠嗎？在做靜坐時，氧氣消耗量（新陳代謝）的減少，在三至五分鐘之內開始，一直持續至靜坐結束。當平常的思想回來，新陳代謝也恢復正常值。與此對比，睡眠是緩慢漸進地減少，從一到二到三到四到五到六小時。此外，腦波的變化也與睡眠不盡相同。
我們相信在靜坐中發生的，是一種與壓力反應相反的反應。在壓力反應所謂的「抵抗或逃避」反應中間，新陳代謝會加速，血壓、心跳與呼吸數會增加。
在數年之間，我們找出有兩個必要的步驟，可以在靜坐中引發一種我們所稱的「松弛反應」。「松弛反應」 戧 超覺靜坐所獨有，而是任何包函由以下兩種基本步驟可以導致這些生理變化的過程所共有的︰重復一個字、聲音、祈禱、念頭、短句或甚至一種肌肉活動；不理會來到心里的任何其它念頭，且不抵抗地回到原來重復做的事上去。
這些教導，夾藏在宗教與非宗教的技術中，已存在幾千幾萬年了。我們發現這些方法的不同，只在誘發松弛反應所選用的字、聲音或祈禱文不同而已。譬如印度教傳統選用的字與猶太教傳統的不同，但所教導的方法都是一樣的。在基督教中，某些祈禱是由耶穌在世的時代演變來的，也包括同樣的步驟。這些祈禱至今仍保留在天主教與某些基督教新教派中。在藏傳佛教里，常用的短句是「嘛呢貝美�恕梗 輝僖輝僦馗礎Ｒ 閽謨謁沙詵從δ聳且恢制脹 娜死嗌 矸從Γ 彩撬 惺褂彌馗雌淼恢 誚痰囊徊糠幀 br />
當這種反應重復地被誘發時，它可以抵抗壓力所產生的有害作用。在過去的二十年中間，我們以及其它的實驗室，將之用于治療因相對的壓力反應所引起的疾病上，其功用已得到證實。松弛反應因此打入近代醫學，成為被推薦的治療方法，應用于緊張過度、心律不整、長期疼痛與失眠；也用來治療因癌癥與愛滋病治療所產生之副作用；焦慮、仇恨與沮喪等精神狀況；經前緊張與不孕癥；以及Ｘ光與外科手術之術前準備等等。在新英格蘭狄肯尼斯醫院以及美國與世界各地之醫院中，這些方法被用來制衡現代醫學的某些令人驚懼的治療方法，兩者可以配合得相當不錯。
但是我們另有一個疑問︰如果如此簡單的一個心理方法即可引發這般深刻而健康的生理變化，那麼心智究竟可以作用到什麼程度，來引發其它的生理變化呢？為此，我們有幸得于一九七九年與洛桑嘉措在哈佛大學會面。那時我解釋了我方才討論的問題，並且請教洛桑嘉措，是否可以研究高深的西藏佛教靜坐法，如拙火瑜伽。
拙火瑜伽的修習，我第一次是從已過世的亞歷山朵•大衛•尼爾（注）的著作中得知的。她于本世紀初化裝成一位西藏僧侶，游西藏，然後發表了她的見聞。她談到的見聞之一，就是看見僧侶們在隆冬做一種稱為「拙火瑜伽」的靜坐，那當然是一項宗教儀式。僧侶們是在測驗他們對拙火瑜伽修練的功夫，練這種靜坐，是產生身體的內熱以燒盡邪念的污染，你可以看到他們坐處周圍的雪被融化。事實上，他們修練的功夫如何，是由融化多大範圍的雪測量出來。也看到他們在隆冬用體內產生的這種熱，將身上披的那張以冰水浸濕的床單烘干。
我請教洛桑嘉措是否可能研究這種行者。他同意了，因此才有數次去印度的遠征，研究拙火與其它的靜坐現象。
要了解拙火或者拙火的效應，我願意以我們西方對體溫調節的認識來引申說明。當一支動物或一個人被放到涼或冷的環境時，有兩種方法可以保持體熱以維持活命，那就是保持熱量與產生熱量。
讓我們先看產生熱量。溫血動物有多種方法可以產生熱量，其中之一是利用化學藥品的刺激，如腎上腺素、甲狀腺素或其它種化學藥品。腎上腺素與甲狀腺素是賀爾蒙，可以增進新陳代謝，因而產生熱量。動物也可藉由增加肌肉活動來產生熱量事實上，肌肉被稱作身體的「火爐」譬如以顫抖增加肌肉的活動，或是靠走動或做運動，都可以產生熱量。當人們覺得冷的時候，常會上下跳動或將胳膊前後擺動來取暖，就是這個道理。
現在我們再看保持熱量。當我們被放在涼或冷的環境時，有兩種方式可以保持熱量非循環因素的與循環因素的。首先談談非循環因素的︰為了減少熱量的損失，我們可以盤腿坐下來，減少身體與空氣接觸的面積，使散失的熱量也相對減少。另一個方法是豎毛，這和人類沒多大關系，而動物可以將毛豎起來成為另一個絕熱層。動物還可以換生更厚更密的毛，以因應長時期暴露于寒冷之中；它們又可以貯存更多的脂肪在皮膚下層。我們人類則只需多穿些衣服，就能保持熱量了。
可以減少熱量損失的循環性因素如下︰其一是將流到身體末端的血液冷卻。例如我們的手指很冷，因為我們減少流到手指的血量以防止血液變冷。事實上，我們的手指、趾因天寒而變冷的原因，是為了盡量保持熱量給最需要的部位心、肺和腦。在涼或冷的環境，血管會收縮，因此使較少量的血液與皮膚接觸以減少熱量損失。身體的特殊部位表現此種冷卻作用較其它部分為強，以致身體的某些部分會冷到有凍瘡出現表示那里的組織壞死了。這最常發生在手指、趾與耳朵身體表面積暴露最大的部分其次是在跟、鼻子、臉等部位。
上述的情況是正常反應。而在拙火所發生的，或說拙火聲稱所發生的，正與此相反。在溫度應該降低的情況下，修拙火的僧侶們宣稱可以升高他們皮膚的溫度。
我們前往北印度去研究拙火。我們研究的第一位僧侶，是住在達蘭薩拉山中高聳的山脊上。那里的氣溫大約攝氏十六度，是一個涼至冷的環境。我們覺得既然相當涼，如果脫光衣服的話，手指、腳趾一定會變得更涼。然而在這種環境，當拙火升起時，那僧侶手指與趾的溫度都明顯地升高。
之後我們又研究了第二位僧侶，也發現同樣的現象（注）。那是在攝氏二十度，也算涼至冷的環境，那位僧侶修拙火時，手指與趾的溫度也有明顯的升高；同樣這個例子，當拙火停止時，手指的溫度也降低了。我們研究第三位僧侶，又是在攝氏十六度的環境下，也同樣發現皮膚溫度上升。這里所發生的，和一般人的預料正相反；手指與趾應該因溫度降低而變涼，但是在修拙火時，手指、腳趾的皮膚溫度卻明顯升高。
另一次遠征時，我們帶了一個攝影小組一起到馬那里Manali。在那里，我們花了一整年的時間，研究修拙火的僧侶們。在認為是一年最冷的一天夜里那段時間的第一次滿月，當時室溫是攝氏四度半，這些僧侶把床單浸到冰水里，然後用這三�湛 粘ぃ 詰嗡 氖 駁ィ 閹 羌負躒 愕納硤逭 靄 誒錈妗；渙四愫臀遙 薊岵揮勺災韉胤 渡踔煉乘潰 欽飫錚 諶 ⑽宸種又 螅 駁タ 濟罷羝 謁氖 宸種又 冢 駁ゾ屯耆 閃恕Ｉ 旅竊誒杳髦 壩種馗醋雋肆醬巍Ｄ鞘翟謔遣豢傷家欏 br />
然後，我們又試著測量修拙火時的氧氣消耗量，看拙火是否因為產生了額外的能量而發出這麼多的熱。因此下一步是帶著合適的設備，前來測量新陳代謝。氧氣消耗量的測量，是在一九八八年完成的，地點是在錫金座落于海拔七千�盞穆〉濾隆 br />
我們研究了三位僧侶。其中兩位在修拙火中間與之後，整體的氧氣消耗量增加。大出我們意料之外的，第三位僧侶不但新陳代謝沒有加速，反而顯著地減緩。如果你們記得，我們較早曾發現︰在簡單的靜坐中，氧氣消耗量減少百分之十六至十七。這第三位僧侶，在他靜坐休息時，氧氣消耗量驚人地減少了百分之六十四，這是在休息時新陳代謝減緩最多的記錄。他的呼吸次數，由正常的每分鐘十四次減少到每分鐘五至六次（我想這或許可以解釋，印度瑜伽行者為何可以被活埋相當長一段時間。他們把能量代謝降低到如此程度，以致從泥土中就可取得足夠的氧氣，維持長時間不死）。事後我與洛桑嘉措討論這些實驗。洛桑嘉措並不知道測量的數據，他說三位僧侶中，有一位拙火的功夫並不很高明。這樣的評估是正確的，不過那位僧侶顯然在其它的某方面非常出色！
我們經由這些實驗，發現靜坐過程可以引起身體上相當驚人的生理變化。這些變化，對于所有因壓力引起或加重病情的疾病，都有直接促進健康的意義。這些簡單的過程，對于這類疾病是很合適的治療，而且不會與現代醫學有任何抵觸。兩者可以同時使用，就像在新英格蘭狄肯尼斯醫院所做的。
我們會不斷研究，以求了解心智如何影響身體。為此目標，我們將繼續保持與西藏佛教界的關系，看能互相學習到什麼。同時，我們會將這些知識提供出來，希望可使人們在以科學研究為基礎的情況下，抱持負責任的態度，學習幫助自己。
听發問
問︰你未曾提及的一個類似的問題是催眠。你研究過催眠的新陳代謝狀況嗎？
班森︰研究過。催眠是一種類似恍惚的狀態。它有兩個階段。第一階段的催眠稱為暗示前階段presuggestionphase，這階段的生理，與靜坐及松弛反應並無區別；暗示給出來之後，生理上即有與暗示相應的變化。因此，催眠與松弛反應最初是相同的，但是後來就分道揚了。
問︰我得了乳癌，並且已經擴散到兩肺。我想知道如何可以治好我的癌癥而免于一死。
班森︰我確定這也是許多其它人擔憂的事。在狄肯尼斯醫院，我們有一個小組使用松弛反應對治癌癥。我們以及其它人（注）的共同發現是，引發松弛反應的過程，似乎可以延長癌癥患者的壽命。此外，我們的小組還發現，伴隨癌癥的焦慮與抑郁所引發的許多心理上與生理上的變化，都可以反轉；病人在接受這個小組的醫療之後，較少抑郁、焦慮與仇恨的心理。我們會繼續在癌癥的醫療上使用這些有科學根據的身心過程。另一項值得注意的發現是，使用這種技術，可以明顯地減輕由化學治療所引起的惡心與嘔吐。
問︰你所敘述的那種可引起或看似可引起松弛反應的宗教傳統方法，听起來是定點靜坐，那是重復地一次次回到集中注意的一個句子或一個形象。你曾研究過不同種類的靜坐，特別是念心靜坐嗎？那不是要一再回到同一點，而是觀照到所有心中升起的念頭。
班森︰在我們與其它人所做的研究工作中，都顯示一個共同的生理狀態一個門廊，由簡單的靜坐就得以穿越。一旦穿過這道門廊，如果你願意，你會以一更平靜、更包容的心出現，而後其它的思想過程，可以將生理帶往不同的方向。
西方醫學界目前正在做的是，研究在穿過那門廊之後如何利用一個人的思想。舉例來說，在癌癥的治療上，現在所用的方法中，已包括了觀想體內的白血球攻擊癌細胞。至少現在有一個公式，有一條路可以循著走。希望借著對西藏佛學與其它文化的繼續研究，尤其是博大精深的西藏佛學，我們可以進一步研究身心的變化。我相信這就直接證明了洛桑嘉措稍早討論的心智還具有影響其它生理變化的能力。
問︰你們的研究都在強調氧氣。這些研究當中，可曾測量過二氧化碳量或PCO量及血液的pH值？如果做過，有何發現？
班森︰在練習松弛反應時，有輕微的代謝性酸中毒代謝性酸中毒而非呼吸性酸中毒。我們並不完全了解這現象。我們測過呼出的空氣之二氧化碳含量，它與氧氣的變化相同。換句話說，呼吸的氧氣與二氧化碳的比值不變。
問︰代謝性酸毒癥是定義為較大的pH值與乳酸鹽變化嗎？
班森︰不是，是小量的變化。但是代謝性酸毒癥與乳酸鹽變化所預期的相反。我們不懂是怎麼回事。
問︰可否請你推測一下，在做了十多年這類的研究之後，會有些怎樣的可能性？你已很確定地證明可以影響某些生理變化。我想知道你是否想建立某種理論，以及你能看出什麼可能性？
班森︰我們無法預測這項工作會將我們帶到哪里？這對西方科學是比較新的東西。那也是為什麼，我們能夠有幸與另一個潛心致力于研究利用這種心智狀態的文化互相交流，是如此地重要。這條路能走多遠，我並不確知，但是我覺得，如果認為我們所做的與現代醫學有任何違背之處，則是可怕的錯誤。將別人可以為我們做的與我們可以為自己做的適當地結合起來，是一項大挑戰。
問︰比較高的地方對靜坐較好嗎？
班森︰我不知道有任何證據證明靜坐在不同的高度會有差別。
問︰小孩子在什麼年紀可以有效地靜坐？
班森︰各種傳統都證明很小的孩子可以學靜坐，方法被簡化了，而且解說也不一樣；譬如可以讓一個小孩一面繞著圓圈走，一面背誦一個短句。這里，我們又可以向其它文化學習應該如何發展；譬如在印度教文化中，小孩子從五歲就開始做這種修習。
問︰你能否解釋諸如面罩、管子等儀器，怎麼會不使他們分神，不干擾他們的靜坐？
班森︰有更甚于管子的，我時常感覺驚奇的是肛門溫度計，縱使有紛擾，他們仍然能夠集中注意力。那正是一個人對付妄念的方法將注意力返回到靜坐的焦點上。一個人將心智集中在靜坐的焦點上，根本可以不去理會像戴了面具這樣的念頭。這些實驗證明這是可以做到的。
問︰洛桑嘉措向我們解釋心智有更細微的一面或許很多面不受身體的束縛。許多人對心智的這些方面有過經驗，而對于由外面測量或證明的可能性特別感興趣。你知道在這方面有何進展，以及你對此想法如何？
班森︰我覺得這次的研討會，就是在談我們要嘗試去了解，並且去測量心智的較細微作用。這的確是未來的一大挑戰。
注︰
１.見頁
２.此處所述之發現，曾發表于科學期刊《自然Nature》二九五期1982，
３. 大衛•史匹格博士Dr.DavidSpiegel與同僚也在從事類似研究。