己五、（破邊執）分四︰一、成立諸法自性空；二、妄執諸法為常為實有的錯亂因；三、略示成立無實有之理；四、明通達無實有的所為。
庚一、（成立諸法自性空）分二︰一、略示；二、廣釋。
辛一、（略示）︰
問曰︰如果說所有緣起現象如同旋火輪，無有自性，那麼什麼叫做有自性呢？
若有任何法，都不依他成，
可說為實有，然彼皆非有。
若有任何法都不依靠他法，而是自己能單獨成立存在，這種法即可說為實有，然而這種法于任何處任何時都不會有。
諸法皆無有自性，以諸法必定會是從因緣生起故。如果某法有自性，這種法應不依靠任何因緣，即能成就或說存在，也不受任何他緣的影響而恆常不變，以自性永遠不會變為他性故。如果有這樣的法存在，即可稱它為實有法，然而無論是誰，即使尋遍十方三世所有事物，也不可能得到此類實有自性之法。這是洞察究竟真理的一切智智佛陀，以無礙智慧所親見的事實，也是每一個了知中觀空性緣起正理的智者，能以無垢正理建立的正量。不管于世俗勝義中，不依他緣而自性成立之法，何時何處皆非有，這便是破邊執的中心正理，也是龍樹父子所闡述的中觀密意所在。此處所說的有自性、自性成立，是指不由他緣而唯由自體單獨成立，也即實有、成實自體有、自相有、自性有、實相中成立、勝義諦堪忍等，在諸經論中有諸多異名而所指相同。
在大疏中，月稱菩薩于此廣述了中觀義理的所破，以及中觀宗遮止一切實執戲論的正理。全知麥彭仁波切曾于《中觀莊嚴論釋》中言︰“萬法若有一成實，諸所知成永不現，萬法無一成實故，無邊所知了分明。”能于此頌深入思維者，定可掌握遣蕩一切實執的智慧。
辛二、（廣釋）分四︰一、觀察四邊破積聚（總體）實有；二、破有聚（支分）實有；三、觀察一與多而破；四、由破四邊的理例破其余。
壬一分二︰一、略示；二、廣釋。
癸一、（略示）︰
非一色即瓶，非異瓶具色，
非依瓶有色，非有瓶依色。
瓶與色非一體，否則色即是瓶，也非異于瓶體有色相；非依于瓶子有色相，也非有瓶子依于色相。
有人認為瓶子等色法是由眾多極微積聚而成，故有自性實體。這種說法是否成立，尚需觀察，若瓶子有實體，那麼瓶體與其色相是一體抑或異體？如果是一體，柱子等一切顏色形狀都應成為瓶體，何處有色相，彼處也應有瓶子，這顯然不能成立。若瓶色異體，應成二者有兩種不同的體，那麼瓶子無色相，瓶子的色相單獨存在非瓶之處，這種情況肯定不可能存在，因為人們現見瓶子都有顏色形狀。然後，若瓶子與色是有自性的異體，依于瓶體有色相或依于色相有瓶體，這兩種都不可能成立，以二者若自性異體，相依而存，那麼不觀待色相也能緣取瓶體，不觀待瓶體也能緣取其色相，就象盤中有隻果，二者都可單獨緣取。此頌的推論觀察方法，是觀察某法若有實體，那麼它的所依能依，二者是否一體或異體，能依所依二者是否可以成立異體相依，若這些關系都不成立，其實體即無由成立。任何一種色法，人們都會以其有形色相狀可緣取，而執它有實體存在，若能以如上色相與體是一是異等方法觀察，這類迷亂分別實執，即不難斷除。以色法若實有，必然要有成立理由，而一經觀察，真正成立實有的依據不可得也。
癸二、（廣釋）分二︰一、破他部；二、破內部。
子一分二︰一、破能相；二、破所相。
丑一分二︰一、破實總是異體的所依；二、破德是異體的所依。
寅一、（破實總是異體的所依）︰
若見二相異，謂離瓶有同，
非爾是則同，何不異于瓶。
如果見有性與瓶，總別二相是異，便說離瓶子實體有同（有性），但按理非是這樣，若是這樣，同（有性）為何不異于瓶呢？
此處的“破他部”是指破斥勝論外道的觀點。勝論師認為︰色與瓶雖然不是異體，但是其有性與瓶是異體，瓶是實質，是一種別體，有性是總相，二者異體聯系，由總相可成立瓶的存在，所以瓶是實有。中觀師破曰︰如果瓶的實質別體，與其有性總體二者是異體，以此你們說在瓶之外有一個總相有性存在，這是不合道理的。如果總相有性與瓶的別體相異，那麼有性以什麼理由與瓶不相異呢？二者理應相異不一，而有性既然與瓶子本身無關，故無法以它成立瓶是實有。勝論外道于此，是想建立一種所謂的有性總相，來成立瓶子等法的別體為實有，但這種總相存在，不能是瓶等法的色，如上頌已破，故他們說總相有性是異于瓶子的法，這種法與瓶子有聯系，故能成立瓶子為實有等等。這種建立雖然挖空心思，然而總相別相既然相異，二者即不能有什麼關系，如同馬以外的牛，即使有牛存在，對馬的存在毫無幫助。
寅二、（破德是異體的所依）分二︰一、正破；二、許異德不依德有相違。
卯一、（正破）︰
問曰︰瓶有實體，因為有一、二等德數異體所依故。
若一不名瓶，瓶應不名一，
此具非相等，由此亦非一。
如果一等德數不叫做瓶，那麼瓶也不應叫做一；此瓶與所具德數並非相等，由此瓶亦不是一。
勝論派許一切所知法可歸納為實質、功德、業、總體、別體、會合六種句義，實質法是功德所依，所謂功德法即實質法具有的數量、苦樂等，依數量等功德，可以成立實質法實有。如果這樣承認，那麼就瓶子而言，瓶子與它所具的一、二等數量功德，是否為一體呢？誰都知道，瓶子所具的德數一、二等，並不是瓶子，不能稱為瓶子。如果一是瓶子，那麼所有的一，如柱子所具的一、犛牛所具的一，都應成瓶子，所以瓶子實體與它所具的功德不是自性一體法。按理瓶不是一，而依有一、二等功德來成瓶子具實體，也就無法成立。對方辯難曰︰如果一不是與瓶子同等存在，那應成瓶子不能有一、二等功德，如是一個瓶子就永遠不應找到。所以應許瓶具有一數故，瓶能成一，但一數不成為瓶。答曰︰世俗名言中，瓶子能具有一、二等德數，然而這些德數並非是瓶子，因為一並不能有瓶子，二者並非相等關系，因此可以成立瓶子非是一，不能依一來成立瓶子實有。勝論派許一與瓶是異體，二者是能依所依關系，以所依存在即能依存在，在上述觀察下，瓶具有一數，而一數並不能具有瓶，二者並非相等，故不能成立瓶即是一，以一存在瓶即有實體存在的立論。
卯二、（許異德不依德有相違）︰
如色遍于實，色實得大名；
敵論若非他，應申自宗義。
如果色能遍于實質，色實際上得到了“大德”的名稱；敵方觀點若非他宗而是自宗，即應申自宗教義駁斥敵論，（然汝怎麼能以自宗來難內道呢？）
勝論外道認為功德可依于實質，各個功德相互間不能成為能依所依，而加以分析，這種立論不能成立，實際上他們所謂的功德仍然要依于功德。比如說瓶功德中的色法（即顏色、形狀），勝論師許它能遍于實質，若色遍于實質，瓶的大小高低種種形象，即是色的大小高低等，這樣色也應得“大”名，能成為其它大小等功德的依處，很明顯推翻了他們的觀點。對方難曰︰這種說法不對，第二德不依德，是我們的宗義，所以大小等功德不依于色。答曰︰如果你們的敵論者，在問難時所用的不是汝宗外的他宗，而是用你們的宗義，那麼你也應提出自宗教義來回答。但是，對我們內道宗的破斥，你等又怎麼能用自宗來問難呢？正在推證辯論某宗義是否可以成立時，不能引此宗義證成他自己的觀點，而應以雙方共許的因明推理方法來論證，這是內外道共許的辯論原則。不管于何種辯論場合中，這都是必須遵循的基本原則，不然無論你如何引述自宗，敵方也可引用他的自宗，二者永無達成共識的機會。
丑二、（破所相）︰
問曰︰他性異體的功德雖已破除，但所相——瓶子尚未破除，因此瓶有自性。
非由于能相，能成其所相，
此中異數等，實性亦非有。
非是由于能相而能成立其所相實有，所以此中離于一、二德數等，實有自性的瓶體亦應非有。
能相是表示或說確立某法的法相，所相是能相所表示的法，比如說，瓶的功德為能相，依功德所表示的瓶為所相。在上頌已破除了瓶的能相功德，而外道仍執瓶自體實存，這實際上嚴重地違犯了因明推理規則。因為前面已破除了瓶的能相——一、二等異體的德數，能相既然不成立，其所相瓶子也就不應再許有自性存在。要建立某種法，必須先建立其能相，離開能相則無有異體的所相，離所相也無有異體的能相可得。而你們許一、二等功德，是異于瓶體的法，依于這種能相，明顯不能成立所相瓶的存在。否則，應成一數即瓶體，瓶體即一數，等等有如上所說的種種太過。
子二、（破內部）分二︰一、廣破一聚實有；二、略破聚者雖多而所聚一體是有自性。
丑一分五︰一、觀察一異而破；二、破諸支分互相和合一聚是實有；三、示破一聚合實有之其他理由；四、破瓶從自因實有而生；五、破由觀待自支分故瓶從實有因而生。
寅一、（觀察一異而破）︰
離別相無瓶，故瓶體非一，
一一非瓶故，瓶體亦非多。
離開色等八微別相外無有瓶，所以瓶體不是自性獨立一體；而八微的一一體都不是瓶體，所以瓶體也不是多體。
內道中的經部論師認為，瓶等由色香味觸地水火風八微合為一體，所以存在自性實體。而瓶體如果是由八種微塵和合而成，又怎麼能成自性一體呢？所謂的瓶子，只不過是人們在微塵聚合體上，以分別安立的一種名言，在這個假名為瓶的聚合中，除了色等八微各各別相外，並不存在一個名為瓶子的法。如果瓶子存在，必須要有成立它的能相，而觀察之下，只有八微各自的法相，無有瓶子的相，所以不存自性一體的瓶子。瓶子不存在自性成立的獨一體，那是否可成立︰瓶子由八微組成，以此而有多體呢？這也不成立。因為色香味觸地水火風，各有它們的別相，而無有瓶相，一個瓶體尚無法成立，故不能成立有多個瓶體，否則八微一一體都應成為瓶子，這種混淆名言的說法，當然是不能成立的。而且，由八微一一體都不是瓶，它們之間無論怎樣聚合，不能真正產生瓶體，就象在一粒沙塵上，不存在大米相，那無論怎樣聚合多粒沙塵，也不可成為大米，故于八微的聚合中，也不存在一個或多個瓶體。
寅二、（破諸支分互相和合一聚是實有）分二︰一、正破；二、破彼所答。
卯一、（正破）︰
問曰︰由八微互相接觸和合即可成為一瓶，所以瓶是實有。
非無有觸體，與有觸體合，
故色等諸法，不可合為瓶。
瓶非是由無有觸體的色香味觸，與有觸體的地水火風和合成一體，所以色等八微諸法，不可能和合成為實有的瓶。
前偈已破八微聚合，如同多個塵粒捏在一起，便能成就實有瓶體的可能性。于是對方又提出八微聚合成瓶非是簡單地會合，而是如同泥水相互和合，成為不分的一聚，以這種一聚可以成立瓶子有實體。八塵和合成一聚，這種所謂的和合能否成立，還需要觀察。在色等八塵之中，色香味觸四種是眼等根識所緣的境，無有形體，所以是無有觸體之法；而地水火風四大，是有觸體之法。這兩種法一類有體，一類無體，故不可能有真正的相遇和合發生，猶如兔角不可能與手掌發生相觸一般。既無法發生相遇，八微之間也就不可能發生所謂的和合一聚，而成為實有的瓶體。有關和合的概念，在現代化學物理學科中，尤可明顯地了知，世俗中所謂的多種物質聚合發生反應變成另一種物質，這個過程中，唯是原來的元素重新組合，人們在這種重新組合體上安立不同名稱而已，實際上除那些同樣的元素外，並沒有真正產生某種新的實體，就象同樣的泥土，依不同組合結構，人們稱為瓶、盆、碗等不同名稱一樣。
卯二、（破彼所答）︰
問曰︰觸與非觸雖然互不相觸，但是有觸與非觸的和合，故瓶是實有。
色是瓶一分，故色體非瓶，
有分既為無，一分如何有。
色只是瓶的一分，所以色體非是瓶；有分（瓶）既然無有實體存在，那麼一一支分怎麼會有自性存在呢？
色香等八微即使有和合，其和合中也不能泯滅八微的一一別相，而成為無有八微差別相的一種實體，這是經部自宗也必須承認的，因為他們許八微是實有自性的法。而在八微和合中，其中色只是瓶子的一部分，以此不能承認色體是瓶子，否則應成八微中唯有色是瓶子的組成元素，其它七種不是瓶子的因，或所有存在色的地方也應存在瓶子等，有眾多過失。同樣，其它如香味等，只是瓶子的一個支分，不是瓶子的整體，因而都不是瓶子。八微皆不是瓶子，那麼它們的組合，也不可能使瓶子無因而有實體產生。瓶子整體既然不存在，觀待整體有分而存在的支分也就不可能實有存在，就象桌子如果沒有，觀待而有的桌面桌腿等分支，也不可能存在。所以，因瓶體非有自性存在，其支分八微，也應知定非有自性。此處只是以瓶為例，實際中可依此觀察整體與支分的理論，摧破對一切法的實執。
寅三、（示破一聚實有之其他理由）分二︰一、瓶若實有則一切有色應成瓶；二、瓶的八微亦應成一。
卯一、（瓶若實有則一切有色應成瓶）︰
一切色等性，色等相無差，
唯一類是瓶，余非有何理。
在一切瓶等粗大色法的體性上，色等八微的性相無有差別，而只有一類是瓶，其余的不是，這有什麼道理依據呢？
經部行人許色香等八微是實有無分的微塵，依彼等和合，可以生起實有的聚體，如寶瓶、柱子等法。這種觀點若成立，一切粗大色法的體性，應成無有絲毫差別。因為色等諸微性相若實有，則于一切色法上，不會有性相的變化，比如說瓶子上的八微與柱子上的八微，其性相應完全相等，既然八微完全相同，那麼有什麼理由將其中一種八微和合體稱為瓶子，而其它的柱子、土石等不是瓶子呢？若許瓶子實有，則應許一切八微所成的法是瓶子，以一切法的生因完全相等故。如果不敢如是承認，則色等八微能和合生起實有瓶的觀點，也就同樣不能承認。
卯二、（瓶的八微亦應成一）︰
若色異味等，不異于瓶等，
無彼等自無，如何不異色。
如果許色異于香味等，而不異于瓶等本體，但是無有異于色的香味等法，瓶的自體即成無有，因此瓶怎麼不異于色呢？
許色等八微和合，可以生起實有的一聚體，還有一種過失是︰瓶的八微也應成一體。瓶如果是實有的一體法，而八微與瓶是一體無分的法，如是應成八微在性相上毫無差別，完全是一體。對方當然不敢破壞他們的自宗而作如是承認，以經部論師的觀點，色香等是各有實體的異體法，是眼鼻等不同根的所取境，而色等與瓶無有相異。色如果與瓶無異，那麼色即是瓶，可是色中無有與它相異的香味等法，而無有色香等法，瓶子自體不應成立，因此瓶子如何不異于色呢？假如只有色存在，而無有香味等其它法，瓶子很明顯無法成立，所以瓶非是與色一體之法。從另一方面觀察，瓶子具足色香等八微，色與瓶子如果是一體的法，也應同樣具足八微，可是汝等許色與香味等異體，如是按理不應許色與具足香味等異體法的瓶子為一體。
寅四、（破瓶從自因實有而生）︰
瓶等既無因，體應不成果，
故若異色等，瓶等定為無。
瓶等諸法既然無有自性生因，其體不應成為有自性的果，所以如果異于色等支分，瓶等決定無有自性。
如上已分析，生起瓶的色等八微，非是與瓶自性一體，以此瓶等諸法，不存在自性的生因，非是從實有自因而生起。無有自性成立的生因，則瓶體也不能成立為有自性的果，如同幻象幻馬，其生因非真實的象馬，其本體也不成立真實性。所以瓶若與色等支分相異，而非自性一體，瓶體決定會無有自性，以瓶體是觀待非自體的色等八微和合而起的一種緣起現象，離于八微即無有異體的瓶。這一點各自可以依智慧分析，如果在非瓶的八種極微外，無有瓶的存在，只有依于非瓶的八微，才有瓶的現象，那麼瓶等諸法的本質，與夢幻水月實無有任何差別，不應許彼有自性。
寅五、（破由觀待自支分故瓶從實有因而生）︰
問曰︰瓶是觀待自己的泥團等支分而生起的果，因此瓶子的自因存在，瓶體實有自性。
若瓶由因生，因復從他成，
自體尚不成，如何能生他。
如果說瓶子是由自因泥團而生起，而泥團復從其他因緣而成，如此因法自體尚不能成立，那如何能生起實有的他體果呢？
瓶子雖是觀待自因泥團生起，但也不能成立瓶子有實有生因，不能成立瓶體有自性。瓶的自因泥團，並非自性一體法，它是由眾多泥土塵粒、水，再加上陶師的加工而成，而土粒、水等也是由八微和合而成等等，稍加觀察，這些因法中任何一個也不會有自性實體成立，彼等必須觀待因緣和合才能存在。《回諍論》中說︰“諸法因緣生，說彼名空性，若彼因緣生，說為無自性。”既然因法泥團無有自性，那實有自性的生果又怎麼會存在呢？或說泥團的自體尚不能真實成立，又怎麼能生起實有的瓶子呢？故凡是觀待因才有生起的法，皆非有自性的法。若是有自性的法，其生起決不觀待因，如此應成無因生或恆常無生，可是于世間，不觀待因而生的法，何時何處都不可能存在。
丑二、（略破聚者雖多而所聚一體是有自性）︰
問曰︰瓶雖然是眾多支分合成的，但是支分能合為一體，所以瓶有自性。
色等和合時，終不成香等，
故和合一體，應如瓶等無。
色香等支分和合時，色始終不會成為香等其它支分，所以色香等和合而成為一體，應如同瓶的實體一樣無有存在。
所謂的多體和合成一體，是一種未經觀察下的迷亂名言，不可能成立。比如說組成瓶子的色香等八微，它們之間不論怎樣和合，色塵也不可能舍棄其本性成為香塵的性質，與香成為一體；其它微塵也是同樣，它們各自法相不同，即使和合在一起，也不會舍離各自的體相，如火大不會舍其暖熱性，成為潮濕性的水大，水大亦爾，無論如何二者也不會各舍本性，變成另外一種法。所以，所謂的眾多支分和合成一體，永遠不可能真實成立，就象瓶子的本體一樣，無論怎樣觀察，也不會有自性存在，唯是為虛幻現象所迷惑的有情，以愚痴分別才安立了種種名言，並執為實有。此處以瓶為例，而實際上，世間的萬事萬物也莫不如是。世人經常認為，不同的因緣支分和合後，可以成為一體，生起實有的果，如氫氣和氧氣聚合燃燒，即可得到水（H2O），而觀察之下，氫元素（H）和氧元素（O）的性質並未變化，它們並未舍棄自體變成所謂的水。可是為迷妄分別心所蒙蔽的有情，為幻相所欺騙，不能了知水是觀待而起的緣起假相，反而執氫氧元素的聚合能真實成為一體，能成為真實的水，能產生種種解渴、溺人窒息等作用。作為有理智的人，不應為這些假相所欺，而應透破種種現象，了達事物的真實面目，超越無明愚痴的束縛。
壬二、（破有聚（支分）實有）分四︰一、不觀待大種實無有大種所造；二、破大種實有；三、破彼所答；四、破火極微為實有火。
癸一、（不觀待大種實無有大種所造）︰
如離于色等，瓶體實為無，
色體也應然，離風等非有。
猶如離色香等微塵的聚合外，瓶體實為無有；而色體也應同樣，離風等大種外無有存在。
以觀察分支別體與有支整體的方法，可以了知離開色香等分支，不存在實有的瓶子。同樣，一切有為法皆是如此，比如人們的身體，除了手腳等一一支分外，所謂的身體並不存在，只是人們籠統地將眾多支分假立了身體的名稱，實際並不存在一種名為身體的實體。不但瓶子等粗大的法無有實體，瓶子的色體（即大種所造的色）也是同樣，若加以觀察，在色體中除了地水火風四大種外，並無一個另外存在的色體（下偈也將對大種進行破析）。地水火風于人們所見的色體中，其實各有其體相，始終無有和合產生新的實有一體法，而在有情粗糙的分別心識前，卻執著有成實的色體，由此引生眾多的虛妄分別痛苦，若能依正理如是深入觀察，這些虛妄無義的苦執定會漸漸消退無余。
癸二、（破大種實有）︰
問曰︰離開大種則無有色體等，然而大種不觀待任何它法，所以應許大種實有。
暖即是火性，非暖如何燒，
故薪體為無，離此火非有。
暖就是火的本性，如果薪柴燃料不是暖熱，又怎麼能燒呢？所以不觀待火則薪體無有，離此薪體，火亦非有存在。
諸法以支體整體觀察，最後分析至地水火風四大種，有人會認為地水等大種非觀待任何支體而成，應該承認為實有。這種觀點也不能成立，比如說大種中的火大，它有能燒的性質，暖熱是它的法相，而其余三個大種，是火的所燒。如果大種自性成立，火應該恆常為能燒，不能成為所燒，地水等應永遠是所燒，而無有變動，可是實際中並不如是。火燃燒薪柴時，薪柴的本性是否為暖性？若說是暖熱，暖熱即是火的法相，以薪柴已具足火的法相，如是所燒應成為能燒，而火本身也成所燒。如果說薪柴不是暖熱，那又怎麼燃燒呢？薪柴如果不具暖熱，那它本身應永遠不會燃燒，如是薪柴也不能成為所燒；但是，薪柴若不是觀待火的所燒，即不能稱為薪柴，否則應成石頭、水等不會燃燒的物體也是薪柴，也是所燒。因此，不觀待火不可能成立薪柴，能燒所燒若觀待成立，即如上所作分析，二者並非有自性，而是可以有變化的緣起幻法。因此所燒薪柴與火接觸，無論具暖熱還是不具暖熱，不能成立為實體的所燒薪柴，而無所燒存在，能燒的火亦不能真實成立。
癸三、（破彼所答）︰
問曰︰薪是堅等體性，而非暖性，但由火的燃燒使它成為暖，所以薪是所燒，火是能燒。
余暖雜成故，如何不成火，
若余不成暖，不可說彼有。
其余薪由于可以與火交雜成為暖熱，它為什麼不能成為能燒的火呢？如果其余薪不能雜火成為暖熱，則不可說彼上有火存在。
如果說所燒薪不是暖熱，而在燃燒時與火交織成為暖熱，這種說法仍無法補救大種實有不能成立的過失。薪體正在燃燒時，已成為了暖熱，具足了火的法相，它又有何理由不是火呢？如果這種暖熱不是火，那麼誰能指出它與火的暖熱有什麼區別？若無法指出區別，即不能毫無根據地說所燒薪不能變為能燒火。如果說燃燒時，薪也不能成為暖熱，對此已明明具足的暖熱，無理否定為非暖熱，如是則應該許一切法中都無有火大。按這種說法，與其余三大種交雜而有的暖熱不是火，只有單獨的暖熱才能成為火，可是于諸法中，從來不會有離其余大種單獨存在的暖熱性。而無有火大，其余大種也會同時俱無，否則就違反了四大俱有才能生起果法的基本原則。在世間，諸色法都由四大種和合形成，若缺一種即不可能有色法生起，這是基本的常識，以此不論如何觀察，能燒所燒不應承認實有本體存在。
癸四、（破火極微為實有火）︰
問曰︰由于火極微中無有其余的三大種，所以雖然無有所燒薪，能燒火也可以實有存在。
若火微無薪，應離薪有火，
火微有薪者，則無一極微。
如果火的極微中無有薪，應成離薪無因有火；若火的極微中有薪，則應無有單獨一體的極微。
如果說火的極微中，無有其余三大種，而單獨存在能燒火，如是應成火無有任何可燃燒的薪柴，能自然地燃燒，這樣承認明顯地存在無因生的過失。無論以現量還是比量，都可見世間的一切火，皆需所燃燒的薪才會生起存在，而不會有無因無緣生起的火，這是智者都會承認的事實。如果為了避免無因生的過失，而說火極微中有薪，一個火極微中存在其余大種的極微，如是應成無有單獨的大種極微存在，違背了你們原先所許火極微獨體實有的觀點。因此以火極微中單獨存在火，而成立大種實有的觀點，實際上也無法成立。
壬三、（觀察一與多而破）分二︰一、由離一及多的因破有為法實有；二、示他宗亦有此過。
癸一、（由離一及多的因破有為法實有）︰
審觀諸法時，無一體實有，
無體既非有，多體亦應無。
仔細觀察諸法時，任何法無有實有一體存在，既然不存實有的一體，實有的多體亦應無有。
以中觀正理觀察內外諸法時，從內識到外境色法，任何一種法都不存在實有無分的本體，或說不存在實有的一體法。諸法都是由其余的有分聚合而成，而非由自體生成，比如說瓶子等任何一個色法，都由其分支聚成，分支也由更細的分支因緣而成，最後分析至非實有的無方分微塵，也找不到一個不由它緣而成的實有一體法；而心識方面，任何一個意識也不離其余有分剎那，有分剎那一直可以細分乃至非實有的無分剎那，這些法之中也不存實有無分的一體法。內外諸法既然不存在一體，那麼實有的多體也應無有，因為多體是從一體集聚而成，就象一個人都不存在，多個人也就無法成立實有存在。因此，在以離一多因的觀察下，諸法無有實體唯是緣起假相的實義，必然會顯露。《六十正理論》中雲︰“聖者于諸法，智見如影像。”靜命（菩提薩�剩├腥 噸泄圩 下邸分幸菜倒 骸白運 搗 說日媸抵校 胍患岸喙剩 ⺬勻纈跋瘛！弊運 磺兄罘 謖媸狄逯性獨胍惶逵⺶ 澹 抻凶孕勻繽 跋褚謊 ＜撞俳艽笫τ謐⑹橢辛 吭疲耗諭庵罘 苑鞘滌校 朧滌械囊揮⺶喙剩 倘纈跋瘛＠胍歡嘁蚴侵泄圩謚匾 睦礪壑 唬 裟 莆眨 純紗蚱樸星槎願 肚八 韻秩魏畏 氖滌斜咎逯 礎 br />
癸二、（示他宗亦有此過）︰
若法更無余，汝謂為一體，
諸法皆三性，故一體為無。
如果認為任何法離地等極微更無有其余法，汝等（勝論師）便說地極微等為一體常法，而汝宗又許諸法中皆有三性，以此實有的一體不能成立。
以上所作的論證，不僅可以破斥內道經部師所許的種種執實觀點，如承認大種與大種所造色實有等，同時，對于外道中類似“執大種實有”的邪宗，也可以同理摧破。如勝論外道認為，世間形形色色的諸法，離地水火風四大極微，更無有任何其余的成分，因此大種極微是常住實有法，這種觀點從彼等自宗所許觀點看，也不能成立。勝論派許諸法皆不離三性，如地極微中有實性、一性和大有性，德中有德性、一性和大有性。以離一多因觀察，地極微中若具三性，便不是實有一體法，不能成立有“一性”；實有一體不成立，多體也無從成立，如是可徹底否定外道的觀點。堪布阿瓊雲︰離一多因的推理，如同劫末火能燒毀一切一般，這樣的智慧火可以燒盡一切實執的薪柴。
壬四、（由破四邊的理例破其余）︰
有非有俱非，一非一雙泯，
隨次應配屬，智者達非真。
對有、非有、亦有亦非有（雙俱）、非有非非有（雙非）的邊執，以一非一雙皆泯滅之正理，隨此四邊之次第應當配屬，即分別予以遮破，智者以此即能了達四邊皆非真實。
科判中“破四邊的理”即頌詞中的“一非一雙泯”，也即離一多因。一即實有一，非一即異或多，雙即亦一亦異與非一非異，泯即泯滅或離于一非一雙，以此正理于前文中已破除了勝論派等的觀點，這里也可隨次第配屬，例破有、非有、雙俱、雙非之四種邊執。如數論師許因中實有果，則成有邊，而因中有果即成了因果一體，應成種子即是苗芽，如此明顯違背現量，如是以離一之理即可破除；經部師許因中無果並認為因果實有，則成無邊，而因中無果即成了因果異體，若因果異體，則苗芽與種子應成無關，如是以離多之理可以破除；裸體外道許諸法本體是常，分位是無常，有無二者同時俱足，如是則成了雙俱邊，也即亦一亦異，而對方又許一異實有，如是一則非異，異則非一，此二相違，無法相合成為雙俱，如是以泯滅雙俱之理可以破除；還有一些宗派對有無皆不承認，執非有非無的雙非邊，也即是一異皆非，若雙俱不成，與之觀待的雙非也無法成立，或雲非有即無，非無即有，這樣仍成雙俱，不能成立，如是以泯滅雙非之理可以破除。以如此方式進行遮破後，智者即可通達遠離四邊的真實義。
不僅以離一多因可以破除上述四邊，以破有無生因、大緣起因等理論皆能破除。以破有無生因為例，《七十空性論》中有一頌︰“有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。”果法于因位時有則是有邊，若果已有則無須再生；果法于因位時無是無邊，若果實無，則應無法產生；若果法于因位時亦有亦無，而有無二者相違，如光明與黑暗之不並存，故不成立；若有無二俱不成，與之觀待的有無二非也無法成立。如是分別以果法已有、果法本無、有無相違之理即可破除四邊。因此，只要掌握了中觀宗的推理方法，則可隨宜遮遣不同邊執，如是對一切法的實執都可破除，迅速了達諸法無生的真實面目。
另外，有的論師將“一雙”釋為一異雙俱邊，“泯”字釋為一異雙非邊，則“一非一雙泯”即是一、異、一異雙俱、一異雙非四邊，以此四邊配屬有、無、有無二俱與雙非四執，但在遮破時，並無太大差別。
庚二、（妄執諸法為常為實有的錯亂因）︰
問曰︰如果說一切法全然無有自性，即不會使敵論者得到滿意，因為敵論者認為一切法都成實常有，那麼是什麼原因使他們生起如是執著呢？
于相續假法，惡見謂真常，
積集假法中，邪執言實有。
對相續假立諸法，愚夫以惡見故說為真常；在積集假法中，愚夫以邪執故說為實有。
雖然一切法皆是緣起無有自性，然而為無明愚痴障蔽的有情，就象患黃疸肝病者將白色海螺見為黃色一樣，或象黃昏時將花繩誤認為蛇一樣，將一切法執為實有常存。雖然白海螺非是黃色，花繩非蛇，人們仍會錯亂地見到黃色、蛇相；同樣，諸法雖然了無自性，以錯亂邪執因緣，有情也會不斷現起成實常執。一般來說，諸有為法在凡夫有情前，會顯露出一種相續假相，比如說昨天今天明天、西山旁邊流淌著的色柯河等等，雖然它們各個剎那都有其不同的名言本相，然有情以惡見故，執這些不同的現象為一相續，為真實恆常之法。這些惡見，有些人是因為智慧低劣，完全沒有對相續假法作觀察，雖未真正見到諸法常有，而以迷亂習氣現前惡見，有些人是因為串習外道遍計惡見而執為常有。同樣，對那些積聚假法——由眾多支分或說因緣積聚形成的假名法，比如說瓶子、車、房屋等，各由眾多別體支分聚合在一起，本來無有任何總體存在，而人們以邪執故，在心識中以語言分別安立種種概念名稱，然後強加于聚合上，並執這些積聚法的總體真實存在。沒有學過內道正法與那些趨入了邪義中的外道，都會有這種執總體為實有的邪見。
此偈前二句言執相續為常的惡見，後二句言執積聚實有的邪見，求解脫者必須破除這兩種引生錯誤執著的錯亂因。堪布阿瓊言︰錯亂因有分別念錯亂因與無分別錯亂因，如夢中的顯現、揉眼楮而見有兩個月亮等，這些是無分別的錯亂因，相續、總相是有分別的錯亂因。總之，有情于世間有諸多模糊迷亂的概念分別，由此引發眾多錯亂認識，若希求解脫者，必須依循正理，以智慧徹底遣蕩內心的這些錯亂分別。
庚三、（略示成立無實有之理）︰
問曰︰若認為我們見諸法是邪見，而不許諸法實有，則應成諸法都不能見，都成為無有，這是不合理的。
若有從緣生，彼即無自在，
此皆無自在，是故我非有。
無論何法若是從眾因緣而生成，彼即無有自在（即不能無礙地自性存在），因此等諸法本來皆無自在，所以人我法我皆非實有。
中觀宗所說的諸法無自性、非實有存在，非是說諸法全然斷滅不能現見，而是說諸法皆是緣起，于眾緣聚合中並無真實主體或說自性存在。所謂的緣起，即是如夢如幻、如陽焰等，彼等雖無自性，而有緣生諸現象的作用。夢幻等現象雖然可顯現，然而並無自性存在；同樣，特定因緣聚合時，雖然有種種法的顯現，然正顯現之時，其現象中並無有能無礙存在的自性。如果某法有自性，應成恆常不生不滅，縱有千萬種因緣集聚，也不可使它有絲毫變動，而這種法決定不會有，無論以瑜伽現量或比量皆不可得到。此世間的一切法，皆可見它們不能無礙地存在，而是必須依賴眾緣聚合才能有暫時的顯現，以此應知情器諸法皆無自性存在，即所謂的補特伽羅我、法我都是非實有的。
中觀所闡示的緣起性空，是每一個求解脫者必須了達的法義。龍樹大士于《中論》雲︰“若人能現見，一切因緣法，則為能見苦，亦見集滅道。”甲操杰大師也言︰“善得暇滿身士夫，隨順龍猛師徒行，通達空即緣起義，成辦此義誰不勤。”如果不懂得緣起性空，會象小孩執身影為實有一樣，執著諸緣起幻法，因此有理智者，誠應精勤修習此緣起性空正法，若能現見緣起即性空，性空即緣起，即能究竟成辦自他利益。
庚四、（明通達無實有的所為）分二︰一、聖者不見緣起實有；二、由通達性空故解脫生死。
辛一、（聖者不見緣起實有）︰
諸法若無果，皆無有和合，
為果而和合，聖見彼無合。
諸法如果無有自性果體，那麼就都無有真實的因緣和合；若為了取果而和合因緣，則聖者以根本智可現見彼等無有和合。
有些人承認諸有為法皆是因緣聚合而起，但他們也許緣起果法實有，因緣和合也實有。然而以正理觀察下，名言中諸因緣所生的果法，皆無真實的果體存在，既無有真實的果法，那麼觀待果而稱名的因即因緣和合怎麼會實有呢？因緣和合與果必須觀待才能成立，若一者不存在，另者也就不能真實成立，如同父與子，二者必須相觀待才能成立，這是因與果之間不能改變的定義。如果諸和合有自性，那麼無需觀待果就應存在，就象不觀待某個瓶，就應存在做這個瓶的陶土、陶匠之和合，而這是智者誰也不會承認的，否則應成石女兒、虛空花也可由因緣和合而存在。因此，凡是為了取果而存在的和合，皆非自性成立。以上是以推理了知，若聖者以無漏慧觀之，可現見和合不存在，因為聖者可現證一切萬法無自性。故所謂的因緣和合唯是于名言中，有情以迷亂分別才安立了這些假相名稱。這是聖者智慧現見的事實，諸凡夫異生當以信心受持，也可以種種理證比量推知。
辛二、（由通達性空故解脫生死）︰
識為諸有種，境是識所行，
見境無我時，諸有種皆滅。
心識是諸三有的種子，而色聲等境是識的所行之處；如果已見色等諸境無我（自性）時，諸有種子皆會息滅。
三有的種子，即是分別執著諸法實有的分別心識，這是內道中一知遍解的精要法義。薩哈尊者雲︰“唯心乃為諸法之種子，由彼現起輪回及涅��。”月稱菩薩也說過︰“有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。”不知此要義的有情，往往于物質、心識二者誰為主要爭論不休，他們以為物質、心識實有不虛，故而無論怎樣爭辯，也得不出任何結論。心識現起三有諸妄境，然而諸色聲等境，又是心識的所行境，由于執著這些幻相為實有，有情不斷地輪轉于生死大夢之中不能醒悟。所以，若能逆流而修，由心識所執的外境著手，以正理智慧打破實執，現見一切法無我的實相，心識即能從種種實執中解脫出來，漸漸息滅所有的輪回種子。這是聲聞緣覺羅漢與諸菩薩所依的共道，佛陀在《般若經》中多處強調三乘行人必須依般若空性道才可證得涅��的原因也在此。故諸欲還滅生死，趨入寂滅涅��之境者，當力循此道，現見一切法無我，從而息滅內心的一切邊執。
第十四品釋終