淨土宗是以《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《無量壽經》和《往生論》為主要經典，以念佛為手段，以往生西方淨土為目的的佛教宗派。
淨土宗的成立與念佛法門息息相關。早期的念佛法門主要是以禪定的形式出現的，其典型人物就是廬山的慧遠大師。慧遠從因果報應理論出發，信仰彌陀淨土，期望往生西方淨土，擺脫人生的痛苦。他在《念佛三昧詩集序》中對念佛三昧的含義、性質和作用都作了明確的論述，指出三昧就是專思寂想，是一種禪定功夫。“故今入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。”ヾ《坐禪三昧經》中將念佛三昧分為三步︰第一，先觀看佛像，使自己的全部思維都集中于佛像上。第二，在此基礎上，觀想佛的種種美好形象。第三，觀想佛的功德法身、無量智慧，達到“惟觀二事︰虛空佛身及佛功德，更無異念，心得自在”。ゝ慧遠曾向鳩摩羅什詢問念佛三昧所見佛的形相究竟如何的問題︰“眾經說佛形，皆雲身相具足，光明徹照，端正無比，……真法身者，可類此乎？”ゞ“所緣之佛，為是真法身佛，為變化身乎？”々可見，慧遠之念佛是觀想念佛，觀想念佛的實質就是一種禪定。後來，北魏的曇鸞提出了稱名念佛與觀想念佛並重的學說。曇鸞在其《略論安樂淨土義》中說︰“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念。……垂命終時，為稱阿彌陀佛號，願生安樂，聲聲相次，便成十念也。……此命斷時，即是生安樂時。”ヾ隨後的道綽敏銳地注意到佛教宣傳的末法思想，以《大集經•月藏分》為據，指出︰“諸佛如來有無量，若總若別。其有眾生系心稱念，莫不除蔽獲益，皆生佛前，即是名號度眾生。計今時眾生，即是佛去世後第四五百年，正是懺悔修福，應稱佛號名者。若一念稱阿彌陀佛，即是除八十億劫生死之罪。”ゝ道綽依靠時、機相應的原理確立了稱名念佛在整個佛教中的位置。淨土宗的實際創始人善導繼承曇鸞以來的念佛思想，並將其系統化、理論化，淨土宗作為一個佛教宗派開始成立。在這個發展階段中，中國佛教界關于掙土的念佛法門意見不一。但從總的方向看，基本上是不承認淨土念佛的獨特地位。它們反對淨土宗的主要觀點有三︰
（一）認為淨土是佛的別時意說。所謂別時意，是出于真諦所翻譯的《攝大乘論》，意思是說淨土是佛的對機說法，不能執著。如“若有人誦持多寶佛之名，決定于無上菩提不會退轉”，ゞ這就是別時意，並不能執著地認為只要念佛就能夠不退轉。用世親《攝大乘論釋》的解釋就是︰如果眾生因為懶惰的原因，不肯修行。為了鼓勵他修行，就施以方便說。比若念佛能夠不退轉，就象用一文錢為資本不斷經營，得到千錢萬錢，並非一錢就是一萬錢。念佛也是如此，並不是說只要誦持佛好，就能得到不退轉，它只是一種達到不退轉的手段而己。這種觀點經過攝論師的宣傳，影響很大。一般的出家僧眾受此影響，對淨土很少注意。如懷感在《釋淨土群疑論》第二中說︰“自《攝論》至此百有余年，諸德咸見此文，而不修淨業。”盡管淨土諸位大德也對此進行會通，但成效不大。
（二）西方彌陀論。淨土宗認為西方淨土是阿彌陀佛的報土所在，凡夫經過念佛修行，將來能夠往生于此。但是，當時的各家各派幾乎都反對這一點。如天台的智頗、三論的吉藏等，判阿彌陀佛淨土為凡夫往生的事淨粗國土；攝論師人判阿彌陀淨土是報土，但凡夫不能往生；迦才、元曉等人判阿彌陀淨土為報、化二土，其中地上聖人生報土，凡夫二乘生化土。這些觀點的核心在于根本不承認凡夫能夠往生佛所感得的淨上，這顯然消弱了掙上宗在百姓中的影響。
（三）唯心淨土論。淨土宗堅持西方淨土是實非權，眾生通過念佛一定能夠往生。但當時的其他佛教宗派，尤其是禪宗，對這種理論不屑一顧，西方淨土根本不存在。如果說存在西方淨土的話，那也是心中所化，不是實有。如《壇經》中記載︰“使君禮拜又問︰‘弟子見僧道俗，常念阿彌大（陀）佛，願往生西方，請和尚說，得生彼否，望為破疑。’大師言︰“……迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰隨其心淨，則佛土淨。使君，東方但淨心無罪，西方心不淨有愆。迷人願生東方西方者，所在處並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠；心起不淨之心，念佛往生難到。……使君但行十善，何須更願往生。‘”々慧能是南宗禪的代表性人物，影響很大。將西方阿彌陀淨土界定為“唯心所造”，等于否定了淨土宗在出家人的地位。
盡管淨土宗在發展的初期，遭到了種種的責難，但是由于稱名念佛法門的簡單易行，賦予其頑強的生命力，淨土宗迅猛發展起來。這使對淨土宗持激烈反對態度的禪宗，也不得不顧及淨土宗的巨大影響，開始將淨土觀念納入到自己的思想體系中，在修行上也開始接受念佛法門。淨土宗的發展進入了禪淨雙修第二個階段︰
淨土宗則從未法觀念出發，認為稱名念佛是唯一出離之道，對禪宗也不予認同。尤其是唐武宗滅佛之後，只有禪宗和淨土宗幸存下來，二者的矛盾就更明顯了。禪宗與淨宗人士經常彼此攻擊。參禪者主張“即心即佛”，諷刺淨宗的“著相”︰掙宗則認為自己是“仗佛加被”，貶禪僧為“浮泛”。二者在沖突的同時，也開始逐漸靠攏，並最終形成了禪淨雙修的局面。
禪淨雙修局面的形成既有理論上的必然，也是現實的環境所致。禪宗和淨宗盡管在修行方式上差別很大，但是，它們都是來自于大乘佛教的“上求菩提下化眾生”的基本精神。無論是禪宗的自力還是淨土宗的他力，其最終目的還是要成佛，也就是擺脫生死煩惱，解脫成佛。禪宗的參禪如此，淨宗的念佛也是如此。因此，在大乘佛教總的精神下，二者不存在根本的分歧。當然，禪淨雙修的形成，更多的層面則是現實環境的結果。佛教傳入中國之後，很快形成了兩種不同的形態︰一是以出家僧團為代表的精英佛教。一是以在家信眾為代表的民眾佛教。出家僧團出于對佛教的深刻理解，選擇了脫離世俗社會的修行方式。在他們的認識中，他們認為自己是佛教的真正代表。一般的民眾，出于種種世俗的目的，信仰佛教。他們對于佛教理解不深，稱名念佛法門正好適應其需要。精英佛教和民眾佛教是相互依存的，一方面，精英佛教給民眾佛教提供精神上的指導，就必須考慮到廣泛存在于民間的淨土信仰︰另一方面，民間的大量信仰者，也需要出家僧人作為他們的精神導師。同時，具有淨土思想背景的人進入僧團，也必然會對精英佛教產生影響。因此，禪淨雙修就慢慢發展起來了。
開創禪淨雙修的人物是五代時的永明延壽。永明延壽一反禪宗人士對淨土念佛的疑慮，主張禪宗人士也應念佛，禪淨應該雙修。延壽著《萬善同歸集》，分別從理事無礙、權實雙行、二諦並陳等十個法門論述禪掙雙修。延壽引證唐代慈愍三藏之說雲︰“慈愍三藏雲︰”聖教所說，正禪定者，制心一處，念念相續，離于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化眾生，萬行無廢，、所修行業，回向往生西方淨土。‘“ヾ據此，延壽進而主張禪定與念佛相結合，並批評禪僧說︰”禪宗失意之徒執理迷事，雲性本具足，何假須求，但要亡情，即真佛自現。學法之輩徒執事迷理，何修孜孜理法，合則雙美，離之而傷。理事雙修，以彰圓妙。“ゝ為了勸導人們修行淨土法門，他做四料揀，即”有禪無淨土，十人九蹉（一作錯）路︰陰境若現前，瞥爾隨他去；無禪有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。無禪無淨十，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。“ヾ
延壽的禪淨雙修思想影響了以後禪宗的發展。從永明延壽開始，幾乎後來的每一著名的禪門人物，都力主禪淨雙修，並有進一步的發展。如天如惟則提倡禪淨一致，認為“參禪為了生死，念佛亦為了生死。參禪者直指人心，見性成佛。念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既日本性彌陀，惟心淨土，豈有不同者哉？”ゝ強調禪與掙的一致性。惟則還做《淨土或問》，主張禪門人士要積極念佛，並且念佛應以稱名念佛為上。他說︰“念佛者或專緣三十二相，系心得定，開目閉目，常得見佛。或但稱名號，執持不散，亦于現身而得見佛。此間現見多是稱佛名號為上。……稱名號者無管多少，並須一心一意，心口相續，如此方得一念滅八十億劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，連稱阿彌陀佛，盡一氣為一念，如是十氣為十念，……十氣連屬令心不散，專精為功。名十念者是藉氣束心也，盡此一生，不得一日暫廢。”ゞ與禪宗兼修淨土一樣，一些弘揚淨土的人士，也要求念佛的同時也應參禪。其代表性的人物就是晚明的株宏。株宏是晚明佛教四大師之一，一生弘揚淨土念佛法門，被後人尊為淨土宗的八祖。
株宏作為淨土宗的八祖，給人的印象是專弘淨土，其實並非如此。 宏同時還是一個非常有修為的禪僧。這一點，我們可以從株宏的經歷中看出來。 宏出家後，四處行腳，並得到了笑岩德寶的教誨，德寶告訴 宏要老實念佛。而德寶的念佛實際上是禪門的念佛，也就是將念佛作為一種禪定。“向無依無著干淨，心中唯提一個阿彌陀佛，或出聲念數念，或心中默念，只要字字朗然。……但覺話頭松緩短間，便是意下不謹切，便是走作生死大空子，即速覺得照破伊，則自然沒切去。……如此用心，不消半年一載，話頭自成片，欲罷而莫能也。”々因此，株宏向德寶學習的念佛，只是一種參禪行為。株宏的這種經歷在其以後的生活中不斷顯現，如他在雲棲寺，他為了鼓勵人們修行和克服修行中的困難，少走彎路，特意將一些禪師的修行方法和手段收集起來，編成《禪關策進》一書。有了這樣的經歷，株宏對于禪宗的參禪當然是贊同的。
在 宏看來，參禪與念佛目的都是為了得到解脫，二者不可偏廢。“禪宗、淨土殊途同歸，所謂參禪只為明生死，念佛惟圖了生死，而要在一門深入。近時性敏者喜談禪，徒取快于口吻。而守鈍念佛者，又浮念不復觀心，往生雙失之。高見蓋灼然不惑矣。今惟在守定而時時切勿忘耳。”ぁ這是 宏對“徒取快于口吻”的參禪和“浮念不復觀心”的念佛行為的批評。在株宏看來，談禪的人只是為了取快于一時，而非真參︰念佛的人也只是浮念，非真念。這兩種態度都是不可取的，無論淨土念佛還是禪宗參禪都應該是堅持一門深入進去，才會最終取得成功。在此基礎上， 宏分別從三個方面和會禪淨︰
第一， 宏認為淨土念佛與禪宗參禪不存在優劣問題。在他看來，參禪與念佛是兩沖修行方式，如他說︰“歸元性無二，方便有多門。今之執禪謗淨土者，卻不曾真實參究；執淨土謗禪者亦不曾真實念佛。若各各做功夫到徹底窮源處，則知兩條門路原不差毫厘也。”ヾ這就是說，禪宗的參禪與淨土的念佛都是達到一個最終目的的手段，只要真參實悟，功夫到家，都可達至最高境界。他認為現在淨土宗反對禪宗的人士並未真心念佛，反過來，反對淨土宗的禪宗人士也沒有真實參禪。如果他們真的是在各自的道路上認真修行，就都會達到最終目的，殊途而同歸。
第二，參禪者與念佛者就不應相互排斥。株宏雲︰“有自負參禪者，輒雲達磨不立文字，見性則休。有自負念佛者，輒雲止貴直下有人，何必經典。此二輩人，有真得而作是語者，且不必論。亦有實無所得而漫言之者，大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故？念佛之說，何自來乎？非金口所宣，明載簡冊。今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也。其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合，悉邪也。是故學儒者必以六經四子為權衡，學佛者，必以三藏十二部為楷模。”ゝ
第三，參禪不礙念佛。 宏一反歷史上淨土宗對于禪宗和其它佛教宗派的排斥，主張念佛也可以參禪。“古謂參禪不礙念佛，念佛不礙參禪。又雲︰不許互相兼帶。然亦有禪兼淨土者，如圓照本真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師，皆禪門大宗匠。而留心淨土，不礙其禪。故知參禪人雖念念究自本心而不妨發願，願命終時往生極樂。所以者何，參禪雖得個悟處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受後有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮華而親近彌陀之為勝乎？然則念佛不惟不礙參禪，實有益于參禪也。”ゞ
在和會禪淨的基礎上，株宏提出了其著名的“體究念佛”觀點。淨土宗的的基本修行方法就是執持名號，並達到一心不亂。株宏就是從此入手，將他的體究念佛主張提了出來。株宏認為“一心不亂”可以分成兩層含義︰一是“事一心”，一為“理一心”。“事一心”，就是“億念”，也就是“聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明，前句後句，相續不斷，行住坐臥，唯此一念，無第二念，不為貪嗔煩惱諸念之所雜亂。”々即听到佛的名號，不斷憶念（明持、默持或半明半默持），使自己心力集中，不被外界所打亂。“理一心”就是“體究”。所謂體究，就是“聞佛名號，不惟憶念，即念反觀。體察究審，鞠其根源。體究之極，于自本心，忽然契合。”ぁ這是襪宏對“理一心”的界定。也就是說，在听到佛號時，除了憶念之外，還要反觀自己的本心，達到一定的程度後，自己的心就會與所念佛號完全融為一體，這樣就可以達到心、佛、眾生一體的境界。可見，無論是事一心還是理一心，都不是簡單地宣說佛號。事一心的實質就是定的境界，理一心的實質就是慧的境界
宏的體究念佛，在淨土宗的歷史上具有重要的意義。淨土宗以末法時代為背景，堅持“信、願、行”為往生的資糧，否認人們通過經典的學習解脫的可能性。這不可避免地造成淨土宗理論的貧乏，理論上的貧乏又導致了一些佛教義學大師對它的鄙夷，使淨土宗在出家的僧團中，尤其是一些高僧大德中缺少吸引力。 宏以體究念佛來解釋淨土宗稱名中的“一心不亂”，使淨土宗具有了一定的理論深度，為更廣泛地吸引信眾創造了條件。體究念佛決不是念佛同時還在兼帶修禪，“良由念佛者自疑與參禪異致，念外求禪。參禪者，自疑與念佛殊歸，禪外覓佛，心分兩路，業不專精，故所不許。今念佛者，即于念上體究，不曾別有作為，即拳究手，即波究水，何得名兼？縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也。兼亦何礙，勢至以念佛心，入無生忍，佛兼禪也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禪兼佛也。故永明謂有禪有淨土，猶如帶角虎，而圓照稟單傳之旨，亦以淨土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也，大何疑哉？”ヾ在這段話中，株宏比較詳細地解釋了它的參究念佛的含義，根據其解釋，參究念佛實際上並不是禪與淨兼修，而是在淨的基礎上參禪，是修淨的一種方式，也就是念佛的一種而已。但是，這種說法總是帶有一定的疑問，襪宏的解釋並不是打消人們對參究念佛是念佛兼以參禪的質疑。如果從永明以來的禪淨雙修傳統來看，株宏實際上是這一傳統的產物，從某種程度上， 宏也是禪掙雙修的最終完成者。只不過永明延壽等是以禪宗的立場主張禪淨雙修，襪宏則是從淨宗的立場主張禪淨雙修而已。
株宏的參究念佛，是以淨宗的立場兼修淨土，這是淨宗立場的一大倒退。因從淨土的立場而言，淨宗之所以成立，其根本的原因在時機相應，即末法時代，眾生根基低劣，只有念佛一門堪入。但是， 宏的參究念佛畢竟提高了淨土宗的理論高度，多少提高了淨土宗在知識階層的地位。因此，後來的淨宗學人，要想更進一步，一方面需要純潔淨土立場，另一方面必須提高理論深度。這一任務，是由晚明的蒲益智旭完成的，中國的淨土宗也就進入了第三個階段——攝禪歸淨。ゝ
智旭（1599—1655），字蒲益，俗姓鐘，江甦吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，闢釋老。十七歲閱襪宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲听講《楞嚴經》，決定出家。後來因為三次做夢夢到德清，于是從德清弟子雪齡出家為僧。蒲益一生思想多變，最終歸心淨土，並從各方面論述稱名念佛法門的高妙。由于蒲益在淨土方面的貢獻，因此，他被人們稱為淨土宗的九祖。
益在淨土宗上的突出貢獻，是將淨土法門進行提升，使之成為涵蓋一切修行的方式。蒲益極端重視《阿彌陀經》，並做《阿彌陀經》要解。在《要解》中，蒲益認為持名念佛是了義中最了義，圓頓中極圓頓，方便中第一方便。蒲益同樣采用理事二分的方式詮釋持名念佛法門。“事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫；忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為系心之境，令不暫忘。”通曉心、佛、眾生三無差別的稱名就是理持，不了解這一道理的稱名就是事持。但無論是事持還是理持，都必須“信”字先行。這與 宏的理一心和事一心明顯不同。這種不同，是由于 益對念佛法門的理解與株宏不同引起的。在襪宏那里，念佛法門只是眾多修行法門之一種，而在藕益這里，念佛是含攝一切佛教的，也就是說念佛包含了佛教全部的內容。
藕益通過對念佛進行狹義和廣義的解釋，確立了淨土念佛法門在整個佛教修行中的中心地位。狹義的念佛就是持名，廣義的則是無所不包，即︰“是以念佛三昧，名為三昧中王，普攝一切三昧。修此三昧，凡有三種，一者惟念他佛，二者惟念自佛，三者自他具念。修雖有三，成功則一。一念他佛者，托阿彌陀佛果德莊嚴，為我所念之境，專心注意而憶念之，或憶名號，或想相好，緣四十八願，往昔洪因，或思力無畏等，現在勝德，或觀正報，或觀依報，總名為念他佛。貴在歷歷分明，一心不亂，三昧功成，徑登淨域，如東林諸上善人。即其證也。二念自佛者，觀此現前一念介爾之心，無體無性，橫遍豎窮，離過絕非，不可思議，具足百界千如，種種性相，與三世佛，平等無二，如此觀察，攻深力到，圓伏五住，淨于六根，豁破五明，頓入密藏，如西天四七，東土六祖，及南岳大師，天台智者，即其證也。三自他具念者，了知心佛眾生，三無差別。眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛，托彼果上依正，顯我自心理智，如觀經雲‘是心作佛，是心是佛’，由我心性本具功德不可思議，諸佛果中，威力不可思議，故感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發，如永明壽、楚石琦所修法門，及其證也。”ヾ。 益的這段話，實際上是將中國佛教史的淨土法門做了總結，廬山慧遠等早期的浮土修行是念他佛，禪宗、天台等淨土修行是念自佛，延壽等人的禪淨雙修是念自他佛。通過這三種念佛，蒲益將念佛提高到佛法全體的高度，也就是說念佛一門，該羅八教、圓攝五宗。蒲益的這種觀點，顯然與 宏主張的“參究念佛”矛盾，事實上，蒲益也確實反對參究念佛的學說。
首先，蒲益認為念佛法門要優于參禪，念佛人不必參禪。“人謂參禪則悟道，不必求生西方︰念佛則生西，未必即能悟道。不知悟後尚不可不生西方，況未必悟耶？”ゝ既然參禪的最終目的也是往生西方，那就不如一步到位，直接修行念佛法門。
其次，參究念佛與禪宗混淆，不可作為淨土修行的法門。“獨參究之說，既與禪宗相濫，不無淆訛可商。嘗試論之︰心、佛、眾生，三無差別。果能諦信，斯直知歸。未了之人，不妨疑著。故”誰“字公案，曲被時機，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲緩，令彼深追力究，助發良多。又未明念性本空，能所不二，藉此為敲門瓦子，皆有深益。必淨土為主，參究助之，徹與未徹，始不障往生。言大害者，既涉參究，便單恃己靈，不求佛力，但欲現世發明，不復願往。或因疑生障，謂不能生。甚則廢置萬行，棄舍經典。古人本意，原欲攝禪歸淨，于禪宗開此權機。今人錯會，多至舍淨從禪。于淨宗翻成破法，全乖淨業正因，安冀往生彼國？”ヾ這就是說，所謂的參究雖然對于人們往生有一定的好處，如可以在人們念佛疲勞時增加力量，或者成為人們洞悉心佛眾生不二的工具。但是，它更會帶來極大的害處，一方面，使人盲目自信，不信佛力︰二因參究導致對往生的疑問，甚至放棄一切修行。所以，參究念佛不可行。
再次，參究念佛實為疊床架屋。蒲益在回答別問他是否可以融通參禪與念佛時，明確回答說︰“眾生顛倒，轉說轉疑。吾今徹底道破，亦令當來諸有志者，毋泣歧路。既一門深入，何須疊床架屋；更深參究？但觀蓮宗諸祖，便知淨不須禪。若為人事因緣，有疑未破，欲罷不能，而行參究；正應殷勤回向西方。但觀永明等諸大祖師，便知禪決須淨。本分中事，了然可得︰何須曲為融通也？信則便信，疑則別參。”ゝ因此，“故知參究念佛之說，是權非實，是助非正。雖不可廢，尤不可執。廢則缺萬行中一行，執則以一行而礙萬行也。高明學道之士，試熟計而力行之。”ゞ
蒲益反對 宏的參究念佛，其原因在于蒲益並不認同 宏的攝淨歸禪的理念。株宏所代表是從永明延壽依賴的禪淨雙修傳統，強調的是淨土向禪宗，實際上是般若的回歸。蒲益則反對禪淨雙修，強調的是禪宗向淨土的回歸。一個是攝淨歸禪，，一個是攝禪歸淨，所以在參究念佛的問題上產生沖突。
以上我們簡單地回顧了中國掙土宗的發展歷程，從這一發展歷程中，我們可以清楚地看到，淨土宗從早期的萬行中一行，到中期的禪淨雙修，再到後期的攝禪歸淨，實際上中國佛教發展的一個縮影，它展示了佛教傳入中國怎樣一步一步地從精英到民眾的過程。早期的淨土宗並不被其他佛教宗派所認可，即使認可也是在其他的宗派理論體系之下。這是因為淨土宗所倡導的念佛法門具有一般的群眾性的傾向，它與當時注重義學的精英佛教格格不入；中期的淨土宗經過發展，終于取得了和禪宗並列的地位，禪淨雙修的流行一方面反映了禪宗對淨土的接受，另一方面也是民眾性佛教發展的結果。後期掙土宗的一支獨秀，實際上是民眾佛教取得支配性的體現。從某種程度上講， 益所代表的攝禪歸淨的思想，標志著中國佛教民眾化的完成。
ヾ石峻等︰《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局1981年版，第98頁。
ゝ《大正藏》第15卷，第281頁上、中。
ゞ《遠什大乘要義問答》，《續藏經》第2編第1套第1冊，第4頁。
々《遠什大乘要義問答》，《續藏經》第2編第1套第1冊，第5頁。
ヾ《大正藏》第47卷，第3頁下。
ゝ《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，第4頁中。
ゞ《大正藏》47卷，第439頁上。
々《大正藏》，第48卷，第341頁中。
ヾ《萬善同歸集》卷上，《大正藏》48卷，第963頁下。
ゝ《萬善同歸集》卷上，《大正藏》48卷，第963頁下。
ヾ《淨土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊，第68頁。
ゝ《天如惟則禪師語錄》卷二，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊，第415頁。
ゞ《淨土•十要》卷六《淨土或問》，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，第383頁。
々《笑岩北集》上，引自杜繼文、魏道儒︰《中國禪宗通史》江甦古籍出版社1993年版，第535頁。
ぁ《雲棲遺稿》卷2<答袁孺治中廣晏>，《明嘉興大藏經》第33冊，第128頁下。
ヾ《雲棲大師遺稿》3，《明嘉興大藏經》第33冊，第145頁下。
ゝ《竹窗隨筆•經教》，《明嘉興大藏經》第33冊，第32頁上。
ゞ《竹窗二筆•念佛刁；礙參禪》，《明嘉興大藏經》第33冊，第50頁中、下。
々《阿彌陀經疏鈔》卷3，《續藏經》第33冊，第445頁上。
ぁ《阿彌陀經疏鈔》卷3，《續藏經》第33冊，第445頁下、446上。
ヾ《續藏經》第33冊，第524頁下、525頁上。
ゝ所謂攝禪歸淨是從大範圍講的，並非嚴格意義。蒲益本人是天台學人，其思想基礎是天台的止名觀。但宋元以後尤其是明清，其他的佛教宗派大都衰落，只有禪宗一門勉強維持。因此，用禪宗可以代表淨上之外的其他的佛教宗派。所以，嚴格的說攝禪歸淨是攝一切法門歸淨。
ヾ《明嘉興大藏經》第36冊，《靈峰宗論•卷七》，《淨然沙彌化念佛疏》，第743頁。
ゝ《明嘉興大藏經》第36冊，《靈峰宗論•卷四之三》，《梵室偶談》，第619頁下620頁上。
ヾ《明嘉興大藏經》第36冊，《靈峰宗論•卷五之三》，《參究念佛論》，第653頁下654頁上。
ゝ《明嘉興大藏經》第36冊，《靈峰宗論•卷五之三》，《參究念佛論》，第654頁下。
ゞ《明嘉興大藏經》第36冊，《靈峰宗論；卷四之三》，《梵室偶談》，第619頁下620頁上。